邊緣上的沉思

給一年青神學人之心聲

2011-10-13T11:57:00.001+08:00

十分欣賞你在過去不斷就信仰問題作出反思，並開放心懷地讓我和其他學者牧者閱讀和賜教。我相信你因此獲益良多。我經常想，倘若在我剛進入神學典堂時能有學有所長的學人指點迷津，讓我能扎根於更堅實基礎，閱讀更具價值的經典作品，教導如何更有系統地理解神學傳統，我相信我會走少很多冤枉路。我覺得你有潛質成為更好的神學工作者，所以想談些個人一點的感受。

華人教會神學界長期被一種心態影響，簡而言之，是思考懶惰。經常越過閱讀一手原典的模式，順手拿起某些二三手作品來代替一手閱讀，更甚的是高度選擇性地閱讀二三手作品，問題除了是人云亦云外，最危險的是我們只會跟隨著那些學者的鼻子走，跟隨人家尾巴做應聲蟲。久之，華人教會信仰的視域就無法擴展，永遠只活在自築的圍牆內。過去研讀經驗告訴我，別輕易相信那些粗疏的籠統性描述、亂扣帽子的行徑、簡化的二元對立，等等。
...
其次，倘若每個神學工作者都只是真理的詮釋者而不是擁有者，我認為更重要的態度是檢視自己對真理的詮釋是否適切，並且對自己詮釋的前設抱懷疑和檢視的批判，而不是簡化地將異者異端化奴魔化。在過去的日子中，我驚訝一些學有所長的神學工作者往往為了維護自己對真理詮釋的正統性，導致連最基本的理解力也被犧牲，相信這並不是華人教會之福。並且，華人教會應該重拾基督教傳統的深切認識，基督教傳統並不是指某種宗派傳統，而是普世神學的重視，德國神學界所以重視士萊馬赫，相信就是他們能培養出一份神學傳統的睿智：讓他們的先賢說話！相信這些先賢仍有潛能對時代說話，以致不會粗糙地因為信仰分歧而無法欣賞他們甚至做成誤解。

對於中世紀神學而言，信仰和理性是相容，這傳統甚至可追溯到古典東方教父神學，智性思考與篤信上帝為一體兩面，這優良傳統可惜隨著新教改革後、啟蒙運動後備受挑戰，正如不少神學教學學者所言，神學作為救恩智慧和神學作為科學，兩者結合應是恰當的出路。依此，神學應更有信心和膽量進入人類各文化宗教領域，以並不是自限自身於一種自我定義的信仰圈子內。身處二十世紀，教會若要更能實踐大使命，除了懂得閱讀神的文本外，文化文本也應兼顧。

對於那些神學巨人，我很少發言談論，心感連他們一些重要作品還未讀通讀懂，就急著指點，深怕只會為人笑柄。閱讀田立克八年，方有小成，至於偉大如巴特士萊馬赫，若不是痛下功夫認真研讀，自覺不配談之分毫。

神學乃經年之學，如無耐心難有大成，共勉。

反霸權：田立克的文化神學

2010-12-10T16:06:00.001+08:00

悖論的顛覆性格

2010-10-30T14:32:00.001+08:00

宗教真理往往透過一種似非而是的方式或語言來呈現，目的是為要突破某種思維的慣性模式和框架，將一種貌似不可能之物衝破語言和思維的象限來突入人類的論述當中。「悖論 / 吊詭」(paradox) 的邏輯是一種綜合性思維，嘗試突破一般的分析性同一律邏輯方式來表達某種相互矛盾之物能共存之可能，因此，宗教真理大體上會跳出一般對立和非此即彼的模式，尋求另一種可能。

這種「悖論 / 吊詭」的邏輯卻又與宗教的某些論述成為對反。宗教真理往往就是一種敵我對立的真理邏輯，一種真假對抗的持久戰鬥，某些宗教人士甚至認為真理可以被壟斷和被擁有，而不容許在「真 / 假」之外的其他可能。依此，「悖論 / 吊詭」勢必成為宗教真理的異端邪說，因為在同一律邏輯之外的其他思維都只能是反動的、反正統的和非理性的。可見，「悖論 / 吊詭」就不僅僅是另一種可能，它更是一種對真理的顛覆，對挾持真理以自我神化的反偶像崇拜的武器。因此，宗教的「悖論 / 吊詭」真理最大的冒犯，並非向人類理性思維界限的挑釁，而是對一己自我的宗教傳統和權威的懷疑和拆毀。「你要得著生命嗎？你必捨棄生命」，難怪人要把耶穌釘死！

上帝以人的樣式彰顯自身時，不僅對昔日的希臘思想和猶太宗教是難以接受，甚至到今天，這仍是一個「悖論 / 吊詭」，這種真理的頑強，在於永遠不容許自身被化約和被修編。任何政治、經濟、文化以致宗教，都只能把它視為異物；但人的宗教性卻傾向把矛盾和諧化，建立一個無所不包的體系來消解其中的異物；倘若，基督教的道成肉身真理正是最「絕對的悖論 / 吊詭」(Kierkegaard語) ，這樣的一個「神-人」將永遠無法被人所歸類和加以分析，正如潘霍華 (Bonhoeffer) 指出，面對這樣的一個「悖論 / 吊詭」，我們每次都只能問：你是誰？意即，讓真理來告訴我、粉碎我、重整我，而非我來把祂私有化。教會是宣稱「悖論 / 吊詭」的信仰群體，這種身份會要求自身首先成為一個「悖論 / 吊詭」，甘於成為社會中的異物，不被化約和修編。當教會能實踐這種「悖論 / 吊詭」，其後果自然跟教會的頭是一樣，但我們的教會願意順服在這種「悖論 / 吊詭」嗎？

田立克 (Tillich) 指出，基督教的「悖論 / 吊詭」並非反理性和荒謬的宗教論述，乃是一個新的真實 (new reality) ，這種真實衝擊著人自身生存的種種狀態和期望，甚至，這種真實會排拒一切對它作無限化的舉動，依此，「悖論 / 吊詭」最顛覆性之處乃在於悖論的自我指涉，在一種真正的意義上而言，也是一種自我倒空的象徵，惟有如此，基督教的所倡導的真理才不至成為覇權、封閉和自義。

「學術」叫教會太沉重嗎？

2010-09-15T17:24:00.000+08:00

筆者早前就楊慶球教授的新作執筆批評，兩篇短文在網絡世界廣泛流傳，據聞在香港教會和神學同道中引起了些話題，筆者原意是拋磚引玉，盼望獲有識之士加入討論，其中以雷競業教授博客的回應最為突出 (當然，須要特別提及的是張國棟兄在其博客內所引申的其他問題也是重要的) 。筆者原本想就此擱筆，專心撰寫一篇較像樣的書評以表本人觀點，不欲在網上再就此事多加意見，但近日在網上看到影音使團就梁斐生教授就「方舟」一事所提出的批判的反應，觸動筆者一些思緒，以致再細看雷競業教授博客的回應，心中頓浮起一些鬱結。

首先，楊書的序中作者明說：「有我本人的價值取向。」 (xiv) 楊教授沒有最詳談他的價值取向具體內容，以我理解，楊教授此話意思是指他的研究進路和詮釋角度有某種立場。這也並非什麼奇怪之事。但雷教授在其序言中，卻推崇此書「沒有用一個假定的神學框架去處理所有神學家 …作者並沒有把自己的神學強行套在他的介紹中。」(ix) 雷教授此話似乎是想標榜楊書能做到一種不帶有任何神學預設甚至信仰觀點的框架來介紹這些神學家。但從我的閱讀經驗中體會的並非如雷教授所言的這回事，但這並非我在此文想處理的問題。問題是，在雷教授博客中為楊教授護航時，卻又拋出一個奇怪的理由：楊書其實是以一個福音派神學教授的角度寫的！那請問雷教授：福音派神學角度算一種神學框架嗎？若雷教授所言屬實，福音派信仰是楊教授「自己的神學」嗎？我關心的問題並非應否用福音派神學框架來做研究，反而關心的問題是雷教授似乎想用「福音派」作為為楊教授寫作動機和用意作為理由來解釋書中的觀點，以為我們一旦帶了「福音派」的眼鏡看楊書後，問題就自然能應刃而解！但有這回事嗎？！

其次，雷教授在博客回應中，指楊書的寫作對象是福音派的一般信徒。問題又出現了。首先，楊書的序從側面而言，他的對象並非局限於福音派信徒，楊書似乎是面向「在香港、中國大陸， …神學院的學生、城市教會的同工進修班，大學的碩士、博士班同學。」 (Xiii) 驟眼看來就可以想像到當中對象的差異，可能有非信徒、有無神論者、有資深牧者、有拿了幾個博士學位後來進修神學的等等。筆者奇怪的是，雷教授基於什麼原因並且自信楊書是寫給福音派信徒看呢？而且還要是「一般信徒」？還有，另一個筆者認為是更值得深思的問題，按雷教授的思路，福音派教會一直對某些神學家懷有敵意，楊書其實已經能突破此框框，「能幫助更多的福音信徒進入其他新教傳統的神學家的豐富思想，已是『功德無量」』，我想問雷教授他心目中這些思想封閉的福音派教會和信徒是什人？他如何確定福音派的信徒就一定視「巴特已經跡近異端，田立克更可能是魔鬼的化身」，請雷教授不要「老屈」福音派信徒！也不要輕視福音派一般信徒的理解和閱讀能力。倘若楊書是一本入門書，入門書不是應該盡量持平，好讓讀者能較客觀和全面地掌握神學家的思想嗎？

我在此文沒有深入討論兩篇短評及雷教授的回應，原因是我不認為雷教授在學理上作過深入和直接的討論。他所作出的大部份是一種帶著「善意」的估計和猜想楊教授的意思。反而，我在本文關心的是，雷教授為楊書辯解時的背後的心態。

就筆者理解，學術規範是指對所研究的文本作出判斷和評價時，必須建基於扎實的理解和分析，並且須要使用精確的概念和合理的推論來表達研究者的觀點。這些對研究者而言是用以區別「意見」和「理解」的關鍵。因此，請別誤會「學術」就必然是指某些不吃人間煙火之人所從事的純概念性的遊戲，反倒當我們要進行一種認真的理解時，就必須要有這種準備。這些標準，我認為尤其適用於一些多年來受過嚴謹西方學術訓練，並現在正從事教研工作的學者而言。我這樣說，並非指這些人就不應和不能寫些較輕鬆的作品，他們當然可以寫散文寫詩，以此寄托他們的情懷和感思。但當他們要向學生和學者介紹某位大詩人大散文家時，他就不能以一種寫詩寫散文的心境來介紹，他須要以一種持平、客觀但有立場、建於堅實的文獻閱讀、甚至與整個學術群體有所對話的情況下，對這些文本作出分析。這不僅是一個學人應有的態度，更是一種尊重文本和文本作者，和尊重閱讀群體的應有態度。

依此，一個學人的信念在什麼情況下可以並且應該改變上述的規定？其次，這個學人所預設的閱讀群體的信念又是否可以和應該改變上述的規定？或者，在什麼情況下，一個學人的信念能成為其他人評估他的作品時的有效標準？我認為現時有一種講法是危險的，就是「他用某種信念來研究這些作品，所以我們應該用較同情的角度來理解他的詮釋。」我不否定每個人都有他的取向，學人更會有他的價值信念，甚至我認為學人應該不要把一已的信念隱藏在研究後面，反倒須要放於讀者前面讓大家評價。但我們是否就應該接受一已的信念可以導致某些沒有符合學術規範的研究？難道一個支持政治自由主義的學人，他在授課時可以不尊重馬克思的文本而對他作出武斷甚至錯誤的論述？尤其當他的課堂是介紹廿世紀的政治哲學選讀時，難道讀者不是期望這位教授能持平並以準確和清晰的概念來介紹每位思想家嗎？甚至，這位學人不是應該推進他的學生和學習群體的閱讀水平，把最當前的馬克思研究的高出平作品介紹給他的讀者和學生！我們什麼時候把學人和教授的授課和寫作水平拉低至一個地步，以為在眾人視他為異端時夠膽講講他就已經了不起！

難怪余達心院長曾對福音派提出語重心長的批評：福音派須不斷批判自己！最後，回應雷教授一句：當我們真是「無知」時，或許更接近真理，反倒我們的敵人並非「無知」而是自己。

楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中對士萊馬赫 (Schleiermacher) 的誤解

2010-08-18T15:05:00.000+08:00

任何對士萊馬赫 (Schleiermacher) 思想作出批判的人都應該緊記巴特 (Karl Barth) 這位曾經對士萊馬赫神學作過最嚴厲攻擊的神學家的以下的忠告：

「近代神學史上的首要地位歸於並將永遠歸於士萊馬赫，無人能與他競爭 …. 我們面對的是一位英雄，是神學中難以得到的那種英雄。任何人如果沒注意到 …這位人物發出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越過他而採納其他的，也許是更好的方式。但是請別對士萊馬赫作哪怕是十分輕微的指責，任何人在此如果不曾愛過，而且如果不會一再地愛的話，那也不會恨。」(K.Barth, Die protestantische Theologie im 19 Jahrhundert, 1952, pp. 380-381)

楊教授受業於 Colin Gunton，研究 Thomas Torrance，一身承繼改革宗和巴特神學的豐富遺產，但在處理士萊馬赫時卻似乎把巴特上述的話忘記了。巴特之所以能作這樣的評價，相信是在於他明白要掌握士萊馬赫是須要極大的勇氣和豐碩的知識背景，任何片面和簡陋的判斷都只會顯得批評者的無知和學淺，正如田立克 (Tillich) 所言：

「你最好是忘記 (那些片面的說明) ，因為這樣做是沒有意義的，你不能為他辯護，你也不能攻擊他。如果你攻擊他，那你就完全錯了。如果你打算為他辯護，那你又沒有能力這樣做。你必須從一個觀念的來源去瞭解這個觀念，你必須知道否定的涵義，瞭解一個人捲進去的鬥爭，瞭解他所反對的論敵，瞭解他所接受的前提條件，如果你不瞭解這些東西，那麼當你研究像士萊馬赫這樣重要的人物時，則任何事物都變成歪曲的了。」(Tillich, A History of Christian Thought, 中譯本，pp.497-498)

既然楊教授在書中對士萊馬赫作出了攻擊，我就嘗試為他作出澄清，明顯我無法為他辯護。為這樣一位連德國學者也承認研究士萊馬赫是艱巨的神學家而辯護，是吃力不討好的。我期盼能做的是他的某些想法不至因為粗知過急的研究而變得被歪曲。

首先，我原文照錄幾段楊書評論士萊馬赫的文字：
1. 「康德雖然沒有把宗教直接扯上美學的觀念，但後來的士萊馬赫卻認為宗教是源於康德第三批判的判斷力，因為判斷力 (審美) 是人的直覺感受到大自然的美 (本體) 而激發出來的情感。正如人對無限者的感受所激發出來的宗教感情。這些感情並無『真』『假』的意義，繞過純理性的批判，為宗教的存在定下了基礎 …」(《楊書，頁5》)
2. 「十九世紀有士萊馬赫及立敕爾，他們重視神學的非認知性，轉而把神學放在倫理性及情感性。康德成功把上帝立足於道德及感情上，神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份 …上帝在科學世界不再佔一席位。」(《楊書，頁5》)
3. 「他認為宗教的本質是敬虔，其來源是感情，是一種感受，虔敬心，是人對大自然的深深愛戀與渴望 …一切儀文、教條傳統都是其次」(《楊書，頁14》)
4. 「das Gefühl (這個德文詞彙可譯為「感受」【feeling】或「感情」【sentiment】的原則。首先，「感受」是思想者個人主觀的領受，而那思想者亦會意識到他的主體性及內在的個體性」(《楊書，頁11》)
5. 「宗教是來自人的美感，與藝術、詩詞一樣，是激發出來的。所以他鄙視教理的建立。」(《楊書，頁15》)
6. 「士萊馬赫接受康德對理性的批判，所以神學並非理性的對象，他借用康德美學的內容，用感情處理宗教問題 …神學一旦離開了所指定的客體，便只有往道德和美學層面去鑽研，教會教義學也毫無意義。」(《楊書，頁15-16》)
7. 「士萊馬赫不注重宗派，他認為宗派的產生主要是由於時代的不同而產生。」(《楊書，頁17》)

我將處理 (1) das Gefühl在士萊馬赫的理解上的含義，並相連關於士萊馬赫的宗教觀是否來源於康德的《判斷力批判》，與及士萊馬赫所指的敬虔是否一種美學的內容；(2) 士萊馬赫的神學是否一種以人為中心的人類學；(3) 士萊馬赫的神學中宗教感與教義的關係，並且討論神學是否離開了所指定的客體，繼而導致神學無法在科學世界佔一席位。

1. 楊慶球把士萊馬赫所理解的宗教歸屬於人的「情」，並想像這種人的心智領域必定跟康德在第三批判所強調的審美之美感經驗相關連，是一種方便但卻未經深思熟慮的處理。事實上，士萊馬赫曾經指出「宗教只有完全走出思辨的『知識』領域，走出實踐的『道德』領域，才能保持自已的領域和特性。」讀者就容易望文生義地認為，士萊馬赫最終除了「知」和「意」外，就只能把宗教感安置於「情」內；同時，坊間也流行一種簡易的康德閱讀方式，就是把康德的三大批判分別歸屬於人的「知」、「意」和「情」。基於這種聯想，士萊馬赫的宗教觀就會有一種「源於」康德的第三批判的講法 (《楊書，頁5》) 。要把這個問題疏理妥貼，先要處理das Gefühl的理解問題。 “Gefühl” 可譯為 “feeling” 或漢語「情感」，但必須指出士萊馬赫使用它在宗教的討論上並非指一種人的心理情緒 (psychological emotion) ，在《論宗教》中，他指到當作為有限者被無限者所相遇時所產生的一種前反思性體驗就是這種 “Gefühl” ，因此，它必然包含整個人的個體性，是一種整全人格被無限所抓住的一種存在的模態。它是前反思性的，意指對這種 “Gefühl” 所由之以產生的對象不會構成任何知識，意指對無限者不會作出形而上學的玄思性構想，同時這種“Gefühl” 亦非指導有限者對世界作出實踐性價值判斷的基礎，因此也不是道德的領域。

士萊馬赫後來以「絕對依賴感」來指稱這種模態，更清楚表達出有限者之所以能在主體中產生這種情感，必然是與一無限絕對者碰觸所致，世上的有限存有由於是「非絕對」和有限，依此並不能使有限者產生這種「絕對依賴感」。「絕對依賴感」是攝受性的，是人被絕對者抓住所產生的敬虔宗教感。更重要的是，士萊馬赫認為此種宗教情感雖然與「知」和「意」相區別卻不分離，宗教情感雖非由知識與道德產生並且不以兩者為對象，但宗教情感卻能促動兩者，於人格內保持著統一性。

研究資料顯示，士萊馬赫似乎未有對康德的第三批判進行認真的閱讀，雖然如此，士萊馬赫事實上對宗教的這種非認知性的本源理解往往帶有某種詩意甚或美學的某些特徵。但更具體而言，士萊馬赫所強調的這種無限與有限的相即關係，可能更多是受浪漫主義群體所影響而非康德的美學。

2. 依此，士萊馬赫無疑是接受啟蒙運動中認為作為有限者無法對世界以外的另一存有產生知識，這點在康德的第一批判中已經表達清楚。但士萊馬赫認為宗教並非旨在對超越存有進行認知性的掌握，反倒是無限者臨在有限者中所產生的宗教感。依此，若用基督教傳統的語言來表述， “God in Himself” 是人無法獲知的知識對象，但人能掌握並對之能進行表述的是 “God in us” 。這種基督徒和歷代信徒群體的宗教體驗卻能成為基督教信仰的研究對象。士萊馬赫所強調的是，人 (或信徒) 的宗教敬虔意識之所以成為神學研究對象，並非因為人的主體性構成其內容，這點跟費爾巴哈等宗教人類學的觀點不能混為一談。因此，楊氏言：「神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份」這斷言是須要進一步進行檢查的。

3. 依楊氏思路，宗教命題一旦被理解為某種美感經驗的命題，則淪落為某種缺乏認知意義的純粹表達人的心理歡愉的感性語句。依上述分析，這種誤解是危險的。士萊馬赫從來沒有認為神學的研究缺乏客體的認知對象，要留心的是，他所強調的這種認知對象並非超越者而已，而是基督教群體在歷史中的實証對象 (positive object) 。因此判評士萊馬赫的神學缺乏認識對象的指控是不成立的。其次，士萊馬赫認為教義體系事實上並非宗教中是本真之物，因為構成宗教的宗教性並非由教義的整理所促成，相反，一切基督教教義的認識都是對信徒的宗教經驗反思和整理的結果。因此，教義並非可有可無，楊氏所謂「鄙視教理的建立」(《楊書，頁15》) 更是毫無根據！教義的整理是第二序的認知活動，此活動是依第一序的基督徒群體所描述出來的宗教情感為對象的，因此教義也不能對超越者進行玄思性的猜想。可見，士萊馬赫會認為神學只能是「實証」(positive) 的。

倘若，因此而指責士萊馬赫無法建立神學的科學性，就是更大的錯誤。士萊馬赫作為德國柏林大學的創立人之一，又是大學神學系的歷任院長，更是德國當時德國科學院的院士，他一生的學者生命就是極力指出神學之能在大學此機構中佔一席位所具備的科學性格。眾多周知，士萊馬赫提出「神學是一種實証科學」，意指神學不以抽象玄思之物為研究客體，而是以歷史具體及具備實踐性意義之物為對象。因此神學完全符合當時的科學要求；同時，當時德國學界所倡導的科學觀是「百科全書」式的，意指是該學科之所以能成為具備科學性的學科，是由於該學科內部能構成一融貫性的體系，內部邏輯性強並有專指的研究對象。

通過以上的疏解，楊氏對士萊馬赫的理解是相當片面和印象式的。讀遍其內容，讀者根本完全無法理解士萊馬赫何以能稱為現代神學之父，而只遺留一個殘缺不存的形象。

楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中論田立克 (Tillich) 部份的外傷與內傷

2010-08-14T13:14:00.000+08:00

楊慶球教授新作《二十世紀神學選讀》 (簡稱《楊書》) 旨在深入淺出介紹十九及廿世紀神學家的思想面貌。《楊書》著力最深乃介紹巴特、田立克、潘霍華、尼布爾、布特曼、杜倫斯和根頓。本人認為《楊書》於介紹田立克部份處傷痕纍纍，分為外傷與內傷。

外傷者，觸及表皮，未及經胳，故無性命之危，然表皮之傷易受風寒之襲，透出傷者太意之錯，仍是學人大忌。外傷舉凡有九：

1. 在介紹Tillich 生平的書中，只提W. & M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought而隻字不提 Tillich的 On the Boundary是危險的
2. 「1929至1933年間，他在法蘭克福任教，期間作為海德格和布特曼等人的同事和朋友」 (《楊書，頁125》Tillich 與 Heidegger 和 Bultmann為同事的時間，應是 Tillich 在馬堡大學的日子，而非文中提到 1929-1933年間的法蘭克福
3. 「他積極參與各種團體討論 …」(《楊書，頁125》到美國 (1933) 前，Tillich 參與各種團體的討論中，應特別提到宗教社會主義的參與，這方面影響他往後的發展有深遠的影響，但作者隻字不提
4. 《楊書，頁126》提到 On the boundary, The Protestant Era和 The shaking of the Foundation是「他早期的三本講道集」，這是非常大的錯誤。首先，On the boundary和The Protestant Era並非講道集，On the boundary是Tillich到美國後的一個自傳式回顧，The Protestant Era是美國友人學者替他早期在德國時的文章翻譯並結集出版，真正在美國出版的講道集是The shaking of the Foundation，New Being 和 Eternal Now
5. 在介紹Tillich的Systematic Theology (以下稱 ST) 的五部份時，第三部論 “Existence and Christ” ，作者誤寫「新存有與基督」 (《楊書，頁127》)，實是錯誤
6. 在介紹 ST時，作者將第三部份 “Being and God”竟然寫成「上帝的存有」，和第三部份 “Existence and Christ” 寫成「存有與基督」 (《楊書，頁130-131》)。依此，可見作者並無意識到翻譯時，”Being” 和 “existence” 統譯為「存有」這問題。我個人習慣譯 “Being” 為「存有」，”existence” 為「實存」
7. 按照Tillich在 ST, Vol. 3 的分類，生命的多重維度的整合是包括：無機 (inorganic) 、有機 (organic) 、心理 (psychic) 和靈 (spirit) ，而非作者所言的植物性、動物性、人性和靈性等 (《楊書，頁139》)
8. 作者指出歷史解釋有正面，但卻不一定可以實現，然後以進程哲學及烏托邦思想為例。(《楊書，頁142》) 但翻查 Tillich原著，該頁並無談及「進程哲學」而只是談論一種有 progressivism 和有確定目標的烏托邦主義。作者將此觀念與 process philosophy 混淆了
9. 作者談到教會時，把 Tillich 重要的 latent and manifest church 區分，理解為是可見與不可見的教會，是錯誤的。(《楊書，頁143》)作者用「真正教會」來描述屬靈群體也是誤導的。(《楊書，頁143》) Tillich 談到屬靈群體時，是表達新存有和屬靈臨在 (spiritual presence) 該群體中時的本質狀態 (essential stage) ，而並沒有一種「真」和「假」的判斷，而只有 essential 和 existential 的兩個層面。

內傷者，傷及五臟六腑，奇經八脈。風邪入侵，陰陽失調，溫寒相雜，輕則心術不正，重則返魂無術。內傷舉凡有十：

1. 作者嘗言 Tillich乃以神學為護教之學，然行文中只側重他以哲學與神學相關聯，完全忽視他的護教神學乃植根於基督教古典的護教傳統。這種錯誤的印象完全是作者沒有細讀 Tillich的 A History of Christian Thought之故，就算時間不夠，稍為看看該書Carl Braaten所寫的Tillich and the Classical Christian Tradition的序言就可化解這種誤解。
2. Tillich是一位綜合型和站在基督教的護教傳統上的神學家，這個重點在文章中無法體會，完全無法得知 Tillich所承繼的幾個重要傳統：護教傳統、路德宗、浪漫主義、德國觀念論以致存在主義等思想對 Tillich的影響，更甚的是Tillich如何挪用這些資源而加以轉化。
3. 「導言部份充分顯示田立克是哲學家，整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中」(《楊書，頁132》) 根據作者交待ST導言部份是田立克使用關聯法，究竟作者如何從關聯法的使用來推論出田立克是一位哲學家？倘若使用哲學語言來理解某些神學理念，或以哲學框架來跟神學進行某種對話就是哲學家，顯然作者對哲學和田立克都不甚理解。其次，關聯法又是一種什麼的特殊哲學範疇？作者不單沒有交待，其實，關聯法作為一種基督教傳統的護教方法並非新鮮，而德國的十九世紀新教神學亦多用此方法。
4. 作者對 Tillich的基督論著力不少，但缺乏準確的理解。「田立克避免使用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性」(《楊書，頁137》) 田立克經常使用 “Jesus as the Christ” ，那是否「避免使用耶穌基督的名字」呢？田立克的基督論是否太哲學性及太抽離人性呢？其實，在Tillich 的基督論中，正正是要針對人的具體實存狀態，因為他極力在基督論中緊貼人性的問題來思考，而基督論中的耶穌的人性亦正是Tillich的關心所在。因此這判語並不公平。
5. 「田立克的神學是從處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案」(《楊書，頁137》) 作者這個判斷非常武斷。田立克對古典的迦克敦信經的不滿，並非因為他認為道成肉身是不可能！首先，Tillich 不贊同迦克敦信經中的基督論語言，是因為信經中仍然保留了「本性」(nature) 這其實帶有強烈歧義的語言來描述耶穌基督。若作者細看這部份時，會發現Tillich 非常清楚早期古典基督論的兩種立場：Logos-Christology 和 adaptionist Christology，並且提出要互補。倘若作者片面地認為Tillich 是因為用了某些頗為哲學化的用語就指責他的基督論是抽象的話，那就證明作者是不得要領。其次，Tillich對 “Incarnation” 的傳統教會的理解有保留，關鍵在於「道成肉身」往往令人帶有 “metamorphosis” (變形) 的宗教想像！試看 Tillich自己的解釋， “When Christianity uses the term ‘Incarnation’, it tries to express the paradox that he who transcends the universe appears in it and under its conditions…. But the connotation of the term leads to ideas which can hardly be distinguished from pagan transmutation myths … The incarnation of the Logos is not metamorphosis but his total manifestation in a personal life. But manifestation in a personal life is a dynamic process involving tensions, risks, dangers and determination by freedom as well as by destiny. This is the adoption side, without which the Incarnation accent would make unreal the living picture of the Christ” (ST, Vol.2, p.149) 可見，Tillich是嘗試以另一種進路來理解 “Incarnation”
6. 「他把耶穌的救贖解析為心理醫治；赦免解析為被接納 …」(《楊書，頁138》) 作者把耶穌的救贖解釋為心理醫治，是莫名其妙和誤導性的。他的神學，以致基督論和救贖論都是ontological的，這傾向當然有心理上和社會性的含意，但我們就不能說只是一種心理學意義下的心理安慰而已
7. 「把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。」(《楊書，頁139》) 究竟 Tillich 的上帝觀是否有形態論的問題倒是值得探討的，但若斷言他有動態式的神格唯一論的危險就略為武斷。正如前文所言，Tillich 的基督論是努力平衡Logos-Christology 和 adaptionist Christology。並且，所謂基督的意義和事件分家，應作詳解，Tillich 把 Jesus as the Christ 分為兩個屬次：歷史事件和接受事件。這兩個層次須要分開討論但並非指他們無關
8. 作者再以「人性」來譯 “manhood” (《楊書，頁138》)正是未明白 Tillich為何指責以 “nature” (性) 來處理基督論的問題
9. 作者談到聖靈時，有段令人摸不著頭腦的話，「但這靈是誰？靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰？田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同 …」(《楊書，頁140》) 作者顯然沒有注意到Tillich在ST III的Spirit-Christology的部份強調「基督就是靈」(p.146)
10. 最後，作者著力在討論田立克的神學知識論時，批判田氏的象徵論流於主觀主義的危險，行文間表達出作者不滿田氏的神學中無法開展出一種具備實在論 (realist) 的神學知識進路，作者指責Tillich的神學有主觀主義 (subjectivism) 的危險，這個陳舊的批評以前作者已經作過，這相信是對 Tillich其中一個最嚴重的誤解。Tillich的神學一直強調神人間的動態性互動，他並無意要以人的主體性來統攝上帝的客體性，並且Tillich從來沒有說過要以人的主體性作為出發點來做神學，這種德意志的神學人類學，是Tillich所反對的。要緊記的是，神學以分析人的實存狀況為出發點，不代表該神學就必然是以人作為主體為出發點來推導出神學。作者出現這種誤讀，相信是作者固守某種狹隘的神學科學觀所致。

教會鬥爭和政治神學：從 1933年講起

2010-04-16T01:27:00.001+08:00

沒有任何問題比政治立場更能考驗教會的忠誠，而教會的宣講也從來沒有非政治性的，每當教會就信仰或社會問題作出宣講時，她就同時表達出她所站立的位置、認信的對象和內容、及政治取態。所以，問題並非有無政治神學，問題反倒是有什麼樣的政治神學；教會也從來沒有政治中立，反倒是教會應該有什麼的政治立場。

教會並非上帝國，她是在世上有形有體的組織，她無法也不應企圖擺脫跟地上政權的現實進行角力。依此，教會在面對強大的政治現實時，就足以考驗教會能否保持信仰的清醒、智慧和忠誠。問題往往並非在於教會對政治現實是否應該妥協或能否就政治問題作出恰當的回應，往往叫教會喪命的是不假思索地以福音信仰為政治議程作注腳，若然，無論是對聖經的詮釋、神學理論的解讀和教會歷史的借鑑統統都一慨可以作為為政治效力的僕人。最喪膽和叫人吃驚的，是教會如此行，還全心全意地以為行在上帝的旨意裡。

所以，德國希特拉政權下的德國基督教運動 (German Christian Movement) 內的牧師、神父、神學家和信徒並非每個都是政治幼稚的，反而他們大部份皆是非常出色的信徒。問題是這批羅馬大公教會和路德宗的部份信眾基於什麼原因能跟國家社會主義混在一起，甚至主動配合？德國在第一次世界大戰戰敗的慘痛經驗讓德國信徒寄望德國能在政治舞台上盡快站起來，這種民族主義的壓倒性勝利容易讓人將民族、德意志的優良血統、國家至上放在生命的首位。為了盡快促進國家的統一力量，實現一種政治上的強人領導，德國人民似乎也傾向對西方現代性所嚮往的個人權利自由、民主政治體制等，視之為阻礙國家實現強大理想的敵人，這種對民族強大的期盼，不惜以將國家命運交托給納粹黨的權力意志為代價。

德國基督教神學家對這種政治現實的認同大不乏人。Hirsch 指出希特拉就是上帝所使用的器皿，來促進德國民族的復興；德國教會應該認清這種上帝臨在於地上政權的信仰，德國人民和教會再沒有別的選擇，Hirsch認為信徒只能在歷史的進程中察見上帝的作為，信徒所歸屬的屬靈界域與政權法治的屬地界域，因著信徒良心和道德須要對應可見的法治領域，以致Hirsch認為路德所指出的兩個國度雖然是分開，但卻在信徒和人民的內心裡結合起來。他認為德國人民只有順服上帝和順服政權才能實現愛國的終極目標。就1933年的具體政治現實而言，希特拉所帶領的德國，正是 kairos ，上帝進入德國歷史的決定性時間。

1939年，德國教會在納粹政權的強勢領導下，設立 Institute for the Study and Eradication of Jewish Influence on German Religious Life，這機構的工作就是將耶穌詮釋為 “Aryan Jesus” ，並透過多名新舊約學者的努力，研究耶穌是死於猶太人手上的神學—政治結論，進一步推進基督教反猶太人主義的論述力量。這批基督教學者和牧師不僅以納粹為其政治效忠的對象，更為耶穌、保羅和早期教會來個漂亮的政治化裝，使基督教與德國國家社會主義相結合，並為開展迫害猶太人和殘殺猶太人提供宗教的合法性。

Tillich認為Hirsch誤解了 kairos，上帝確實臨在於人類的歷史中，但倘若這種kairos只有一種神秘—聖禮式的理解，後果將會是災難性的，教會就無法區分政權和上帝，並誤導信徒地認為政權的意志就是上帝的意志；Tillich指出 kairos永遠須要有一種辯證特質，就是一種先知和終末性的批判進路，倘若這就是一種「新教原則」 (Protestant Principle) 永遠拒絕將有限無限化，就應該貫徹和徹底地執行此原則，就是連政權和教會將須要在這原則下被批判！

Tillich跟Hirsch同樣認為，德國教會當時並無其他選擇，分別是Tillich認為德意志的歷史命運只有讓教會徹底對國家社會主義進行批判，不然，德國的納粹黨將會摧毀德國以致歐洲文明。這場鬥爭的戰線最困難的並非對付國家社會主義，反而是教會的內部鬥爭。在當時的具體情況中，教會只能效忠於她惟一效忠的對象—耶穌基督 (巴門宣言) 來對任何 (對，是任何！) 神聖化的論述作最激烈和徹底的批判。

因此，歷史告訴教會，「你們不能事奉兩個主」，信徒要認清種種帶著基督教信仰面紗背後的政治議程，「總要試驗那些靈是出於神的不是，因為世上有許多假先知已經出來了，凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神。」

現世安穩，歲月靜好—觀《歲月神偷》後感

2010-03-18T01:13:00.001+08:00

《歲月神偷》是坐在樹下聽老人訴說著的故事，在悲歡離合中帶著一種淡然，在歲月靜好的日子講述著我們上一代走過的片段。那個年代簡單卻艱苦，不平卻沒有苦毒，每雙手都有血痕，每個故事都不平凡。信念、努力、堅持，是他們的一切。那個確實是「一個靠信念支撐的年代」。

每個年代都總有遺撼，總有失去。歲月不僅帶給我們新的可能，還奪走我們的過去。戲中說：「倘若想再見你深愛的人，就把你最深愛的東西，拋入苦海裡，把苦海填滿，就可以重逢。」深愛的人當然無法再遇，把曾經擁有的一一拋棄，等同跟深愛的作最後告別，這是種無奈。「是真的嗎？」戲裡的進二問。曾經何時，我們也問大人，彷彿等待著一個不變永恆的答案，到成長後才知這些都是虛假時，卻慶幸曾經信過！

倘若信念帶給上一代生命中富足，我們這代卻顯得貧窮簡陋。倘若愛滋潤著他們粗糙的生命，我們就更顯得乾澀。信念和愛在生命如此相欺的日子真管用嗎？人須要的東西就是那麼少那麼簡單嗎？我們不相信！所以我們珍貴的東西都被歲月偷走了。

我們是否趕著走到時間的前端，忘記了其實我們跟時間一同奪去珍貴心愛的東西。

當「八十後」問：我們能夠改變世界嗎？

2010-02-25T00:33:00.000+08:00

禤智偉、尹凱榮、陳家富

當傳媒和教會都一窩蜂熱炒「八十後」，我們就知道這個議題遲早因過度曝光而死亡。當第二代和第四代的大學教授、神學院院長和資深文化評論人，為如何詮釋「八十後」而筆戰，青年人已表露出討厭被書寫、被訓斥的反抗情緒。今時今日談「八十後」是否仍然可能？

「八十後」一詞在大陸最先流行，由指涉「一孩政策」下的城市新一代，演變成富有香港特色、人云亦云的「八十後」的過程，充滿了錯置誤讀、捉錯用神、講多錯多。但本文不打算學術性地剖析成年人將「八十後」的前因後果「問題化」（problematized）的錯漏百出，因為我們壓根兒懷疑成年人能否替年輕人說一句公道話。

文化研究學者湯禎兆在《日本中毒》中為文明社會的病毒發出預警，我們也嘗試挪用三齣日本電視劇集，為同病相憐的香港把脈，以說明日本即使生病，但日本人不是不懂得懺悔；但反觀香港，成年人對自己如何毒害下一代卻若無其事。

假如蘇恩佩在生

觀月亞理沙是《正義靚太》中「疾惡如仇」的齊藤太太，無論在任何場合，每逢見到有人做出有違公德、無禮貌、不誠實等「教壞細路」的行為，她也會直斥其非、據理力爭。但她不是道德重整會主席，面對快將幼稚園畢業的兒子，她不過要求自己做「一個稱職的、問心無愧的大人」。她那種「致命的認真」令顛倒黑白、指鹿為馬的世界顯得很荒謬。因為她曾當眾教訓一些在公共場所行為不檢的中學生，結果招惹他們到幼稚園搞破壞報復，卻反而被其他只懂息事寧人的家長加上挑釁壞蛋的罪名！當成年人滿口仁義道德，卻打壓排擠敢於為正義發言的人，就像數月前有青年機構的總幹事呼籲年輕人不要「倒」政府、不要「攪事」，證明這個社會病了！正如有宗派領袖公然說聘請女傳道要以貌取人，而本地其他教會領袖無人置喙，教會也病了！難怪「八十後」之間流傳一句話：「細個教我仁義禮智，大個要我埋沒良知！」

令人懷念的蘇恩佩姊妹曾經說過：「青年人不能忍受醜惡和虛偽，他們是不自覺的唯美主義者和理想主義者。他們需要愛，而且要愛得熾烈。他們不斷在追求，追求一些他們說不出來的東西，而且衝著一股傻勁去追求；因此很容易接受別人告訴他們的是『真理』，或能『實現自我』的東西──不管是納粹主義、法西斯主義、馬克思主義；或是迷幻藥、海洛英……」青年人用雪亮的眼睛鑑察大人的一言一行，見到當權者（包括基督徒高官）對社會制度製造出來的失敗者毫無同情心，見到家長（包括基督徒家長）口是心非，既反對填鴨和競爭，但又不斷催逼兒女要「贏在起跑線上」，見到學校（包括教會學校）將收錄「好學生」看得比教好「壞學生」重要。

為甚麼大人喪失了向孩子道歉的能力？一位神學教授對我們說：「不要一竹篙打一船人，批判要nuanced，不要漠視『成年人』的多樣性和複雜性。」他這種姿態就是文化評論人梁文道形容的「逆向犬儒」，不肯把問題「切割」，以為這就叫公正持平。他不知道「沒有人擁有真理」這句話出自當權者或無權者口中，效果有天壤之別。因為成年人認為不是所有成年人都是虛偽的，所以就不肯譴責其他成年人虛偽？但試問哪個大人不曾虛偽、毫不虛偽？是否有自知之明，才沒有勇氣指出成年人世界冠冕堂皇的禮義廉恥，根本是國王的新衣？就正是青年人眼中的醜惡和虛偽。

切勿濫用世代論

在《十四歲的教科書》裡面，志田未來飾演的初中生，懷疑被同學欺凌而自殺身亡，學校裡幾乎所有老師都用否認和謊言築起虛偽的圍牆，美其名是保護和信任其他「無辜的」學生。成年人既不肯面對年輕人不是「天使」的事實，也不能接受自己人性中的黑暗和邪惡，於是為了孩子「好」而盡量掩飾真相。可是，現代資訊社會有所謂「童年消逝」（disappearance of childhood）的現象，成年人教導兒童甚麼是「勿言、勿視、勿聽」，但孩子從大眾傳媒老早就發現，大人滿口歪理、光天化日下做盡羞恥之事。當廣州有六歲的女生說，她的志願是將來做一個貪官，是她學壞，還是我們教壞？

戲中志田未來曾經問她的班主任：「我們能夠改變世界嗎？」，這種純真使理想磨滅的成年人困惑和羞愧。一位基督徒父親說，他會誠實地向兒子解釋：「世上某些事情可以改變，某些事情不能改變」，他不知道這種含混溫吞、模稜兩可也是青年人最討厭的，因為成年人從不肯承認自己沒有分辨兩者的智慧，只聽到他們對任何改變也說「唔work」、「無用」。如今社會上不少人出來抽「八十後」的水，不去主動了解本土保育的理據就說三道四，或胡亂搬出世代論、塞車論，貓哭老鼠說要同情受傷的「八十後」。沒有讀過呂大樂教授《四代香港人》的，就不知道原來「第二代人」才是書中的主角，他寫的不是社會學解釋，而是向第一代人的寬容致敬，又或帶點向第三、第四代人的抱歉。假如，這真的純粹是世代之爭，成年人便注定失敗，因為時間永遠站在後來者那邊。可悲的其實不是缺乏個性、未經挫折的青年人，而是那些自命心懷家國、但因為與時代脫節而焦慮的「老鬼」。

我們同意嶺南大學羅永生教授一月九日說，那天起人人都可以是「八十後」，因為它是一個「政治身份」，不是一個可供問卷調查、概括論述的客觀群體，年齡不是無關、但非唯一的決定因素。無疑，回歸後出生的香港人和上幾代人所經歷的生活處境是彼此無法共量的（incommensurable），誰的香港故事才真實，是反天星加價、獅子山下、六四、九七、七一、世貿、皇后，還是菜園村？誰才是真正的「香港人」？所以，「八十後」的出現反映主流的和非主流的不同終末願景（eschatological visions）之間的衝突：他們對翻版或延續舊日的光輝神話投不信任票，挑戰社會勇於想像和開創另類的未來。

誰說「八十後」不成熟？

在奧巴馬總統上台之前，日本人已經用電視劇集《Change》選了木村拓哉做歷史上最年輕的總理大臣。木村拓哉在故事裡原是小學教師，他要求用小學生也能明白的語言，向普羅大眾解釋與民生息息相關的政策，以理想和熱情呼喚政客回憶起當初從政的本來目的——其實，對基層市民的真正需要，哪個在位者不是心知肚明？木村拓哉能夠講出「不想教導學生世間有些罪惡是無可避免的」這些令人動容的對白，自然使天下間的政客自慚形穢；不過，當扮演首相的他聲言要站在人民的陣線施政，即時與整個政治和官僚制度對立。正如梁文道所講，「大快人心」的政策未必是可行或成功的，用這種討好民眾道德情緒、以救世者心態掌權的人甚至容易走向民粹或獨裁。在現實世界，我們見到標榜為人民做實事、不講政治廢話，靠個人誠信操守當選的奧巴馬（或者馬英九），上場後的政績差強人意，甚至令一些人緬懷起老謀深算、不摘手段的政壇老手。原來在很多人心目中，有些罪惡是必要的。

同樣，「八十後」也可能空有理想熱情，而無實質長遠策略，因為他們不是要奪權執政，也就不需要提出甚麼治港藍圖；但不代表他們沒有理據，或者訴求不清晰。當然，當中有些人是因為撐菜園村才反對高鐵，也有因為反高鐵才撐菜園，有完全反對高鐵，也有只是反對政府的方案；他們可以愛恨分明，但不是為反叛而反對。作為無權無勢的反對者，他們沒有責任提出平衡各方利益的折衝方案，否則擔當異見者的資訊成本將會懲罰性地高昂。他們也無必要統一出一致的立場，跟政府討價還價，因為他們手上沒有政治籌碼，而且誰也不能代表誰坐上談判桌。「八十後」或者沒有共同的特質，而只有互相感染的共鳴；沒有領導和英雄，只有道德醒覺的號召。有論者說，「八十後」是被政黨利用、盲目無知、「三分鐘熱度」的烏合之眾，這是沒有做過調查研究的空話，輕視了年青人以其創造力和想像力所見證的主體性和個體性。他們在一次又一次抗爭失敗中表現出的堅毅和韌力，是講求妥協、成本效益、有用／無用的成年人學不來的。他們的快樂頑抗展現的積極盼望，證明他們不是憤世嫉俗。

「八十後」令人聯想到推翻現狀和秩序的暴力，因為他們的行動宣判了社會的「信任破產」，敲響了建制和權威的喪鐘。在未有民主的香港，社會已經呈現民主的早衰或老化，年輕人不但不相信政府，也不相信政黨。他們支持民主，不是要推甚麼人上台，只是爭取趕一些人下台的權利；可以想像，當香港逐步實現民主普選之後，到時已經年長的「八十後」可能是對議會和政黨最嚴厲苛刻的選民，也可能是對民主最冷漠厭惡的一群。自然「八十後」也不是要破壞一切，他們代表的次文化正尋找主流的認同，並可能有朝一日成為新的主流，卻不會完全重複舊有的價值。

天國近了，我們應當悔改！

另一個時代或者正在來臨（coming of age），香港教會和社會一樣，不是要亡羊補牢地贏取年輕一代的信任，而是要學習信任他們；不要因為青年人辜負了成年人的期望而心有不甘，而是為成年人辜負了年青人的期望，向他們求寬恕。教會對待年輕人需要耐性時間空間，不是投放更多資源、搞更多活動以盡快「解決」問題。老一輩的、在位的、掌權的必需反省自己有否變成主流社會「密謀的緘默」（conspiracy of silence）的幫兇，要學習與下一代平等共存，而不是將青年人看為「事工」的對象，因為後者根本不「需要」前者；否則，他們早晚會離開不懂懺悔認罪、使人失望的教會。
（http://www.christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2010.2.24）

華人神學研究的生態

2010-02-23T17:23:00.002+08:00

數天前孫牧在其博客(http://greatest-dad.xanga.com/722143529/%e8%a8%8e%e5%8e%ad/)中，指出香港神學圈子的某些怪現象，讓孫牧甚為討厭，可惜他沒有就此探討下去，現嘗試在其討厭上加點理性分析的原素。

香港神學其實真正要算比較像樣的時間是很短的，我指的是開始從外國接受較正規的神學訓練，並取得博士學位為指標。中國神學研究院的成立是有重要性的，起碼它將香港華人神學的訓練和研究指標放在研究院的層次，由1973年成立至今，算是不到40年的光景，隨著70和80年代開始，香港的神學訓練就開始出現新的一頁：教授具備博士學位者眾，接受神學訓練者漸多大學畢業 (同時間香港政府於90年代初擴展大專學額，亦間接做就了接受神學訓練者的入門水平) ，還有具備學術質素的華人神學期刊的出現。倘若訓練一個接受神學訓練以致具備研究質素者的時間須要大約10至12年計，不到40年的光景，其實最多只能訓練三代人，這也比較符合現時香港神學界的時代劃界內容，最早仍然有70和80年代在西方接受神學訓練回港草創時代者，以余達心為例；第二代是經過第一代的訓練，再進而投身神學研究及回港事奉，現大致成為香港神學界最活躍的一群，可以鄧紹光為例；第三代是剛冒出頭，並未進入教會神學院等建制內，神學研究取向亦相對比一二代較多元。

我想指出的是華人神學在比較嚴謹的意義上富有深度的研究的時間是比較短的，根本談不上一種華人神學的研究傳統，亦枉論華人神學研究的道統，再加上華人教會有不少信仰的意識形態上的干擾，更令神學的研究禁區甚多。因此，華人神學的討論難免不時仍存在很多不成熟的做法和想法。正如孫牧指出的，權威主義色彩仍然濃厚，山頭主義突出等等。神學研究的道統和傳統離不開一種學術群體的建立，但這點華人神學界尤其淺薄，除卻山頭宗派傳統的隔閡外，行內人也甚少注意同道的研究方向和成果，這點很奇怪，似乎大家都不怎樣把同道的學術作品看為一回事，又或者大家心底裡都知道很多作品皆是應酬式的作品，無甚看頭。無論如何，香港神學圈的人都是各做各的，同桌吃飯各自修行，真正學術交流 (不是指應酬式的那種) 是非常少見的。

談到學術期刊，大家皆會認同期刊乃是學術交流和研究的重要園地。但隨著幾間大神學院各自有自己的神學學刊後，似乎現在有後勁不繼之感。根據我的觀察，各大神學院的學刊已經開始「塘水滾塘魚」的現象，意即學刊大部份是該校的教授的文章，並且這些文章的質素每況愈下。究其原因：第一、求過於供，香港神學學刊多但研究的人少，邀文求文的情況非常普及；第二，神學院教授忙於行政教會傳道教會機構等要職，能有文字出產要算萬幸，至於質素就別提了；第三，近十年，神學院忙於搞經濟生產，舉辦課程之多令人驚訝，筆者多次教晚間神學課程，同一科目竟然有三至四個不同課程的學生來修讀，神學院教授忙於應付日間晚間的課程，那有時間空間做深入的學術研究！甚至，我一度懷疑，現時幾份香港神學院的學刊是否仍然貫切地執行 “peer review” 制度！倘若這制度形同虛設，則神學學刊就只會淪為大家擺擺姿態的地方而己。

神學院的教席向來都是鳳毛鱗角，除了基本的博士學位外，牧會經驗，人格質素，根正苗紅都是決定性因素。更有趣的是，神學院教授職位從來沒有公平競爭的規則，人際脈絡決定了最必要的條件。所以，能否取得教席，自然考慮多方面的因素，這樣自然作出很多自我調整的舉動，縱然對前輩的說話作品看不過眼，也不會輕言出手，因為這圈子太小，說不準明天考慮你的入職，就是你寫文狠批的那位。這些權力、政治和關係的複雜性左右了很多學術上的發展和進深。

倘若以上的觀察是準確的，確令人擔心。

最遙遠的距離

2010-02-09T01:19:00.000+08:00

印度詩人泰戈爾說：「人與人之間最遙遠的距離，不是生與死的距離，而是我就在你面前，你卻不知道我愛你。」或許，我們也可以這麼說，人與人之間最遙遠的距離，不是生與死的距離，而是你就在我的面前，而我卻不懂得去愛你。

記得以前學習教會論時，讀到潘霍華 (Bonhoeffer) 的《團契生活》(Life Together) 一書時，深深被它的內容觸動。他說 “Let him who cannot be alone beware of community and let him who is not in community beware of being alone.” (叫那些不能獨處的遠離群體，叫那些無法過群體生活的遠離獨處) 在人性的深處往往有一個深刻的欲求，就是被群體所肯定和接納，但同時當人被自身的欲求所拉扯而變得不能自控時，就會把群體當作一把依附的把手，甚至成為達至目的的手段，所以潘霍華說，當我們以為能夠進入團契時，要先明白在獨處中生活，惟有在最孤懸的狀態中，自我的生死皮相才會全幅朗現，自我的種種人性的趨迫才逐一呈現，我們才會明白生命是什麼。

潘霍華更告訴我們，團契從來就不是我們聚在一起，透過我們的努力就能達成的，反倒，這樣只會製造一班群眾 (mass) 而非團契！群眾同樣有共同的目標，甚至會為同一的目標而委身，但團契是基督的身體，她並非人性中對群體生命的理想響往，也不是一個社區活動中心，是基督的身體！所以，離開基督，我們只會對教會團契抱有一廂情願的想法，那怕這想法在普通人眼中再合理不過。

基督的身體就是一幅殘障的身體，他被掛在木頭上，是被羞辱的身體。何等的脆弱和無助！每個在屬靈群體中的人都是透過和只應該透過這個身體來到達其他人的面前，而非自己來到其他人當中。潘霍華提醒我們，基督永遠應該在我們人際間成為中介，我們才能愛基督而愛他人，關心基督而關心他人，親近基督而親近他人。我們若把基督挪開，就會以一己的恨惡、喜好、善惡的標準來到達其他人的面前，甚至以自身所理解的宗教標準來論斷他人。在聖餐中，基督的身體被撕開，當領受這個被撕開的身體時，「記念」就是讓同領這身體的人學習將自己掛在木頭上，學習「虛己」，因此，聖餐禮中是重新以基督的身體來學習重建教會和團契。在記念這被撕裂的身體時，那些醜惡的臉孔和種種敵人的目光都被基督的血和肉所掩蓋，我們能夠見到的，就只有基督眼中祂所愛的那個人。

一場神學教育的悲劇

2010-02-02T01:14:00.001+08:00

最近剛完成一個晚間神學課程，過程中發生一件小事頗有意思。

我在其中一課教授基督論，談到基督教的救恩論跟基督論有重大關係，為著加強同學的討論氣氛，我故意談到華人教會頗為敏感的「一次得救是否永遠得救」的問題，不出所料，同學們各持己見，頗有火藥味。我為著加強討論，故意追問一些持肯定答案的同學。其間，一位姊妹被迫得有點氣，就反追問我：「陳教授，那你的立場如何？」我說：「坦白說，就我而論，我不太確定『一次得救是永遠得救』」，其實我準備說，這問題頗複雜，須要有很多神學的背景，不能簡單回答。這位姊妹就己經有點不耐煩，說：「那我們在醫院替病人傳福音的意義就不是白費嗎？」直到下課時，姊妹走到前面，跟我說：「我上學期上了某牧師教的羅馬書，他解釋清楚，為我解開一次得救是永遠得救的問題，陳教授，你應該找這位牧師談談，他會幫到你的！」直到這課程最後一堂，她還是苦口婆心的告訴我，找這位牧師談，當我問她：那你解釋給我知道就可以吧，她支吾以對，最後說：「你還是找他吧！」她也沒有再讀我教的神學 (二) 課程。

我並非對姊妹挑戰我，或叫我回去好好讀書而感生氣，令我感到奇怪的是，既然這位牧師的解釋讓你感到滿足，為什麼你不能就你所學的跟我分享呢？是否這位姊妹只須要一個讓她安心的神學答案？是否有一個跟姊妹的觀點一致的觀點就連解釋給人知道的能力也可以沒有？當接觸一個跟自己信仰神學觀點相異的解釋時，是否就只能你死我亡？

倘若神學生讀神學是要找尋一個符合內心宗教須要的答案的，就請三思；倘若神學生沒有預備讀神學是須要學習挑戰批判一己的信仰觀點的，就請三思。上述的故事，讓我覺得很可悲，信徒須要「現成信仰答案」何等欣切，一旦找到後，就連人家給你解釋的理由都拋諸腦後，還義憤填胸的為主作見證，告訴人，這就是真理！

倘若這是個神學教育的悲劇，主角是誰？

幾句給反高鐵「80後」的真心話

2010-01-18T00:06:00.002+08:00

當我從電視看到你們在立法會前的行動時，心裡為你們高興也為香港高興。不是因為你們膽正命平，不是因為你們夠「吉士」，不是因為你們夠激；是你們終於「站出來」！是你們肯為認為對的事情付上行動和代價。這份「真」已經在充塞著虛假偽裝的社會中變得太珍貴。你們不要為反抗你們的人憤怒，因為這份「真」他們覺得太陌生太異樣，以致難以接受。他們曾幾何時可能也懷有你們現在那份對真理和理想的渴求，他們當中或許曾經也為著大是大非的問題走到街上，甚至比你們做得更激進。但他們現在都向現實低頭，很大程度上，他們其實對你們又愛又恨，看見你們，他們就看見那個躲藏在利益背後和甘願被收編的自己。

通過撥款後我瞭解你們的憤怒，也明白你們的無助，當然也諒解你們當中某些過激的行動。我想，今天為你們上了一課，對政治有一份更真實的理解，對民主有一份更真實的嚮往，對群眾運動有一份更真實的認識。所以，你們更應該視這次反高鐵為一個開始，要往那裡走？如何走？那得看你們對現時你們的信念有多大的堅持。群眾運動的成功和失敗，並非以時間來計算，我相信群眾散去，真正的群眾運動才正式開始，它須要更多的香港人更多新一代的香港人明白誰更愛香港。

很多年前我也曾為著理想上過街喊過口號，甚至在工廠區跟路人談國家談民主。我告訴你，往後幾年不斷會有很多聲音很多擔子叫你離開這一切。你們的敵人往往並非這班保皇黨，而是自己！我見過太多當日批判得最烈的朋友，今日都變得最聽命的人。「不爭朝夕」，香港須要一些願意持久地不認命不低頭肯講真話的人。

論懷疑

2010-01-15T16:20:00.000+08:00

信心和懷疑往往被為信徒視為一種相互衝突的狀態，前者是應該極力去保存，對上帝以致基督教的信念懷有最大的信心，而後者卻是一種信徒應該排除甚至視之為罪惡的習性。基督教會往往多提「信心的偉人」，似乎甚少指及「懷疑的偉人」。「懷疑」總是應該避之則吉的。但從一個真實的信仰狀態而言，信心和懷疑往往是夾雜在一起的，究竟懷疑是否一無是處？又或懷疑在基督教信仰中可以有一個什麼的位置？

信仰本身並非要求人接受一組宗教命題，它其實指向一種人與終極者交往的關係，基督教信仰強調上帝是一位有情的上帝，正是要表達這種有情意的交往 (personal encounter) ，依此，信仰是活的，是在一種動態的過程中，當中重要的是涉及有限的人與無限上帝的問題。無論如何，信仰仍然是有限的人的活動，有限自然就包括不確定性，這種不確定性並非一種「否定」和「取消」，而是與信仰同時共存的一種對終極者的掙扎。神學倘若是一種「朝聖的神學」，則意指人對上帝的認識必然經歷一探索的過程，人到達某一點時，當以為是對上帝的恰當理解時卻發現前面原來還有更多尚未發現的真理，此時人才會繼續對上帝認識的探索。其中，懷疑可能就是一種開往更大更廣的認識的一道門框。

依此，信仰包含懷疑，同時亦須要從信仰中產生出勇氣來克勝懷疑帶來的不安。信仰的勇氣是一種冒險的舉動，略帶有信仰跳躍的含義，就是縱使對前面一無所知，或雖然未能當下馬上明白上帝要人學習的功課，但仍然有著一種「即或不然」信仰態度跨越過去。這種勇氣的產生並非對所有懷疑之物得著通透理解後產生的，而是經常伴隨著信仰而來的一種態度。

依此，有懷疑的信徒才會不甘於接納一些二手信仰答案，他們才肯對上帝有種竭而不捨的精神，努力探索信仰的真理。當這樣理解「懷疑」時，也許我們就可以對多馬的故事有著不同的理解。教會傳統總喜歡以「懷疑的多馬」來命名，甚至賦與多馬一種負面的形象：他是一個沒有信心，須要証據的信徒等等。

倘若仔細處理約翰福音這段描述，會發現多馬所質疑的對象並非復活的耶穌，而是門徒對耶穌復活的見証。從經文24節很清楚交待，「耶穌來的時候他沒有和他們同在。」意思就是經文前面19節開始談到耶穌顯現在門徒當中的時候，多馬當時不在他們當中。因此多馬並沒有跟其他門徒一樣見過復活的主，所以，當門徒跟多馬說：「我們已經看見主了。」這見證時，多馬是懷疑的，懷疑門徒的見證！就是門徒聲稱曾被釘死的耶穌已經復活的見證。如此看來，多馬並非不信復活的主，而是不信這些門徒口述的見證，所以多馬堅持除非他親自檢查過 (我非看見 …用指頭探入 …用手探入 …) ，否則他不信這傳聞。多馬其實要求一種我們經常所強調的「第一手」的信仰，而對於其他門徒的聲稱抱一種懷疑的態度。我認為這種懷疑是合理的，要讓多馬釋疑的是真正復活的主與他相遇，所以我們留心：最後多馬也沒有如他所言，真的「用指頭探入 …用手探入」才相信。其次，正是多馬這種懷疑帶領他與復活的主真正的相遇，經文似乎非常正面地表達出多馬因著懷疑然後有著真正的神學認識。

早前在香港上畫的電影《聖訴》 (Doubt) ，正深刻地刻劃出人面對信念的懷疑狀態下的表現。其中，主角 Father Flynn在一篇講道中這樣說：

一晚一艘貨船著火沉沒，只有一位船員生還，他在大海中抓住救生艇，在大海中浮沉，當對著星空時他為自己設定目標，就是努力地游直至回家為止。但很快他就無法繼續而沉睡了。隨後的廿天，他再無法看見繁星，他告訴自己他仍然是趨向回家的途中，縱然無法確定！隨著時間飛逝，他仍然在大海中，他開始懷疑自己是否在正確的路途上。他在思量：自己正在回家的途中嗎？方向正確嗎？抑或方向錯誤呢？最後會死在大海中？是孤住一擲的情況！還是曾經在真理當中？我縱然沒有任何的依賴卻仍要堅持此信念？

是確定的信仰抑或懷疑的動力帶領他繼續向前呢？故事沒有結局，正如每個人的信仰狀態都不一樣，重要的是信仰是須要持續不斷的探索。

牧師也瘋狂

2009-12-11T15:45:00.001+08:00

相信近日城中基督教圈子中鬧得頗大的新聞要算是某堂會牧師公開就講道時性別歧視的言論道歉。事情始末無須在此細道，這位牧師的言論是否性別歧視也無須多論，答案昭然若揭；至於講章什麼是重點什麼是技節例子等問題，也只是砌詞之說，公道自在人心。饒有趣味的倒是他們那代牧師的心態。

一個白手興教會，由十幾位會友發展成幾千會友，被譽為全港最現代化的教會的主任牧師，自然有很多上帝的帶領和恩典在後面；但這往往也是一個試探。發展快成長快，自然容易心高氣傲，目空一切；按呂大樂的分析，他們這代人「自覺或不自覺的以自我為中心，而且還自以為是，有種指點江山的傲慢 …近年，他們老了 …承認自己傲慢，不過不要誤會，這種反省不是認錯…以很自以為是的態度自我檢討。 (《四代香港人》，頁28)

他們乘著香港在80年代的機遇，社會精英的真空，教會正是百廢代興的時期，成為新一代教會的話事人，掌握著教會的資源、權力和勢頭，大有一種「我食鹽多過你食米」的心態。他們曾經是教會的新生力量，擁有前衛的神學和牧養知識，以嶄新的方法和識見帶領教會進入香港新的時代。「論風流人物，還看今朝」，就是他們的心境。所以，你看這位大牧出來，大有「老叔父跟下面的細講數」的樣子。

撫心自問，很難相信這位大牧不知什麼是性別歧視，若然，也真是該神學院之恥；講授講道學，很難相信他不知站在講壇就是上帝之言的出口，對這職份必須慎之敬之。他們這一代的牧者長者，手握權力，就忘記什麼是僕人。記得數年前參加某神學院畢業禮，講道者談到，基督教信仰就是要為首的必先為僕！其實，愈來愈怕一些牧者說，「我願意埋在這教會裡，」不是不欣賞他們的委身，但將自己的呼召太依附著某一特定之物是很危險的。這位牧者說：「他若請女傳道，必選身材好漂亮的。」他可能確實是真誠的，並且他大有路德：Here I stand 的信心和勇氣。他以為他真是「大佬」。

我這番話是提醒自己，當然機會不大，因為這些大佬還有很長時間話事，但若上帝願意，能有一天站在他現在的崗位上時，求主叫我多一份歉卑。(腓 2: 5-8)

神的邏輯與人的邏輯

2009-12-08T13:10:00.005+08:00

近日，在 facebook與「朋友」討論「神的邏輯與人的邏輯」間的問題。對話如下：

朋友：當一位基督徒翻開《聖經》，並把《聖經》的內容加以解譯時，這個過程已經涉及到詮譯學（hermeneutics）。《聖經》背後的主導：聖靈，是三位一體上帝的其中一個位格（person），是無限的那一位。然而，經過有限的人把神的話詮譯過後，所得出的結論基於人的有限性而有其必定存在的限制。基督說：「聖經是不能廢除的。」當然，就基督而言，作為與聖靈同份的位格，經由基督所詮譯的《聖經》內容與《聖經》的質自然完全等同，但作為有限的人，卻不能對《聖經》的詮譯有永恆的把握。既然基督教神學其中一大元素是《聖經》，那麼神學與詮譯學就存在一種不可分割的關係。詮譯學是一種哲學（philosophy）的技巧，也即是說：神學和哲學也有緊密的關係。除了詮譯，邏輯（logic）也是哲學裡重要的一環。問題是：基督教的上帝能否被邏輯有系統地處理並詮譯？回到《聖經》去，當上帝準備把所多瑪毀滅時，亞伯拉罕向祂求情，一共六次，最後，由如果所多瑪有五十個義人也不滅城，到最後十個。其實，這也是一種邏輯驅使亞伯拉罕向上帝求情。那個因就是亞伯拉罕找緊了上帝是絕對公義的這一點，才能求祂不要因著所多瑪可能僅存的義人把全個城毀滅：這是一種“A, then B”的邏輯。那麼，無辜的以撒反要死？亞伯拉罕在老年生了以撒後，上帝卻命令他把以撒當作燔祭獻給祂。如果把這事件和上面的事件放在邏輯上去處理，處理不來。連獻人祭本身也和上帝的性情也沒有任何共容之處，同樣是不能被邏輯所去理解。亞伯拉罕卻順服。如果說所多瑪求情一事是基於他對上帝性情的邏輯推理，那麼他把以撒帶到摩利亞地的舉動就是一種超越邏輯的行動。即或，「亞伯拉罕認定，神能使人從死人中復活」，這就是他在這次事件上的邏輯推理？那麼，只是為了姪兒羅得也向上帝求情的亞伯拉罕，反之不為自己年老所生的兒子求情？這不也是反邏輯嗎？亞伯拉罕和以撒從所住的地方到摩利亞地需要三日的時間，《聖經》竟然沒有記載到這三日內發生的事情。當然，最後天使止住了亞伯拉罕的手，結局倒是「合邏輯」的，但是值得留意的是亞伯拉罕對上帝的信心卻是建立在不合邏輯上。上帝對於不同處境所作出決定，超越了邏輯，上次祂這樣作事，今次可以完全相反也行。上帝不能被哲學及神學所限制。當有限的人接觸到上帝的啟示（revelation），並把其信息和身在的處境（context）拉上關係—就是神學，並以哲學為工具幫助作出詮釋的過程，必定會發現有很多超越理性的範疇。以哲學作工具的神學，一方面以人所理解的方式宣告上帝和世界之間的關係；一方面宣告人對於無限的上帝要常存敬畏的心—因為祂是滿有奧秘（mystery）的上帝。「只有一位在天上的神能把一切隱祕的事顯明。」（但以理書二章28節上）

我：亞伯拉罕獻以撒的信心，可理解為一種不被邏輯所限制的信心，因為嚴格而言，信心本身帶來的行動，和信心所指向的對象，就並非一件邏輯事件，就基督教信仰而言，信心指向的是釘在十架上的上帝，信心帶來的行動是「即或不然」的信仰。你說：「上帝對於不同處境所作出決定，超越了邏輯，上次祂這樣作事，今次可以完全相反也行。」上次這樣回應今次這樣回應，卻不等於是「超越邏輯」！首先，什麼叫做「超越邏輯」？很多人經常這樣說上帝，說上帝是超越邏輯的，但問題是說的人連這句話是什麼意思都未搞清楚。其次，「上次這樣回應今次這樣回應」跟邏輯似乎沒太多關係，只能說，上帝可能有不同的考慮、甚至善變、甚至喜怒無常，但卻不能推出「超越邏輯」的結果。你說：「當有限的人接觸到上帝的啟示（revelation）並把其信息和身在的處境（context）拉上關係—就是神學，並以哲學為工具幫助作出詮釋的過程，必定會發現有很多超越理性的範疇。」神學要指向的上帝當然是一超越者，但神學作為一種學問就須要以理性的方式進行探索，當我說：「上帝是超越理性的」這句神學命題，這命題還是合乎理性的。若上帝無法以理性的方式來理解，則「上帝無法以理性的方式來理解」這句話都無法理解！

朋友：也許教會的弟兄姊妹很喜歡推理上帝未來的做法。有時初信者聽到台上的見證分享，看到某人在某處境時上帝以某方法介入，便期望上帝以同樣的方式幫助身位類似處境的自己。如果我們是未搞清楚「上帝是超越邏輯」之意，指教老師對這方面的見解？其次，即或，「上帝無法（完全）以理性的方式來理解」也是理性分析後的一個結論，以理性証明上帝有超越人類理性認知範圍之外的空間呢？

我：我傾向認為「上帝是超越邏輯的」這種理解是腦袋懶惰的籍口，嚴肅而言，我自己無法明白可謂「一個事態是超越邏輯的」？！例如說：Joshua是超越邏輯的，這句話要進一步解釋，有很多可能的解釋。例如，Joshua是個人，他的想法很難明白，旁人難以理解他的作風。又例如：Joshua是個瘋子，精神分裂，處事行為完全無法以常人的方法來理解，等等；但這些描述是否就指: Joshua 超越邏輯的呢？第二個問題未能明白，請再說清楚。

朋友：老師在回應最後說：『若上帝無法以理性的方式來理解，則「上帝無法以理性的方式來理解」這句話都無法理解！』那麼，如果一個人在對上帝作出理性分析後得出上帝某些部份是不能被理性解釋，並以文字表達他個人對於這部份並不能解釋之原因，這就是他以理性對上帝之理解的結論？

我：對。

朋友：另外有關《羅馬書》十一章33節，「難測」的希臘文“ανεξερευνητα”，小弟在網上原文字典顯示字意為「難揣測的」，但「難尋」的希臘文“ανεξιχνιαστοι”字意卻是「不可理解的、不能明瞭的」。那麼保羅是想說神的判斷、蹤跡是「難以理解」還是「不能被理解」呢？

我：那保羅就自相矛盾了！哈哈

朋友：到底神的豐富、智慧和知識是否很難推斷，甚至不能被推斷呢？基督徒要知道神的心意又是否一件難事，甚至是不可能的事呢？保羅寫道：「神的豐富、智慧和知識，是多麼高深啊！他的判斷是多麼難測，他的道路是多麼難尋！」（羅馬書十一章33節）「難測」（unsearchable）在這裡的希臘文是“ανεξερευνητα”，意思是「難揣測的」。之於「難尋」（inscrutable）在這裡的希臘文是另一個字“ανεξιχνιαστοι”，意思是「不可理解的、不能明瞭的」。然而保羅在另一卷書信又如此寫道：『然而屬血氣的人不接受神的靈的事，因為他以為是愚笨的；而且他也不能夠明白，因為這些事，要有屬靈的眼光才能領悟。屬靈的人能看透萬事，卻沒有人能看透他，如經上所記：「誰曾知道主的心意，能夠指教他呢？」但我們已經得著基督的心意了。」』（哥林多前書二章14—16節）把兩段經文對比，看來神的心意是否為人所知是視乎當事人是否有神的靈住在其中。但是兩段經文互相之間並無衝突，應該說：它們對神的心意之描寫的方向是不同的。《羅馬書》指向神的豐富、智慧和知識本身很難甚至不能被人所推斷，是指當事情在這一刻發生時，人單靠自己是很難甚至不能知道上帝下一步的行動。一般來說，就一個思想正常人而言，我們總能以邏輯（logic）推理推判那個人下一步的行為。例如，當駕車人仕看到前面的道路上有彎位，人很自然就會推斷他下一步就會把馱盤轉向，這是正常的邏輯，而這種邏輯是建基於人的智慧和知識上。但是，如果神對於人是那位超越者，那麼祂的邏輯和人的邏輯大不相同也是一件可以被理解的事情。那麼，神的心意對於有限的人來說是很難甚至不能知道，並不是超越邏輯的結果，反之，它對於神自身是最有邏輯的結果。神的心意對於人之所以有一種「超越邏輯」或「不合邏輯」的感覺，是因為神和人對於「邏輯」的定義和內涵有著完全不同深度的見解—神的邏輯是一種不被人邏輯受限之邏輯。也即是說，沒有人能靠著自身肯定地宣告神下一步的行動，但神的心意卻不是沒有邏輯介入所產生的產物。也就是說，神是被邏輯所限制，正如經上說：「因為神不能否定自己」，唯一能限制神的就是祂自己，那麼神被自己的邏輯所限制也是同一道理。值得補充，《羅馬書》十一章33節的開首保羅突然用“ω”一感嘆詞的希臘字作為開首，並在同章36節以“αμην”（即「阿們」）為結束，把十一章33至36節在書信部份突然抽出來成為一段禱詞。既然是禱詞，就可以有點誇張的成份（就像《詩篇》一樣），故此在這裡只用希臘字字意去釋經和經文本身也是有問題的。如否，神是豐富、智慧和知識到頭來是「難揣測的」還是「不可理解、不能明瞭」呢？「難」和「不能」完全是兩個層面的事情。《哥林多前書》即是以另一角度看神的豐富、智慧和知識。它的觀點是指向神的豐富、智慧和知識所產生的結果—神的心意。既然神的心意是經過邏輯處理，而被處理的就是祂的豐富、智慧和知識，那麼當角度轉移到神的心意，所產生的結論就與《羅馬書》有所不同。上面也有提及，人之可以知道神的事，是因著聖靈的工作。但是，並不代表人就可以知道事情後神所考慮的各種因素。例如：理科生可以知道Albert Einstein（1879—1955）有關能量的結論是質能方程（Mass–energy equivalence），但知道“E=MC2”不代表他們同時知道“E=MC2”之所以產生的背後大量極複雜的步驟。同樣，人值著聖靈的憐憫得著神的心意，並不代表他們同時就能判斷神的心意。因為要一件事情未發生前，對某主體（subject）將會作出的下一步決定作出判斷，必須要對作出決定的主體的思緒運作有一定程度的認知，如否這根本稱不上理性，但是又有誰能說自己對神的智慧和知識有一定程度的認知呢？故此人只可以因著聖靈的憐憫看到神的心意的結果，卻不能看透神在自身邏輯的考慮過程。既然神是「超越邏輯」只是一種誤解，那麼神就是可以被理性所理解（comprehend）的主體。對於神那深不可測的豐富、智慧和知識，當它們和人的理性接觸，可能得出的結論就是它們不能被單一條直線的方向（即非絕對真理）被詮譯，甚至不能被解釋，但與此同時卻証明神是可以被理性所理解，因為神學結論的產生正正是因為人以理性嘗試理解有關神的事之產物。即或最後結論是「上帝某些部份是不能被理性解釋（expound）」，這也是人以理性對上帝之理解後得出的結論。

我：可否告知，上帝那些邏輯是不受人的邏輯限制？

朋友：小弟認為這段經文也可以是一個參考點：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾見過，耳朵未曾聽過，人心也未曾想到的。」（林前二章9節）人的理性對於上帝的邏輯之表達是有限制，但並非代表上帝的邏輯就此在人的邏輯之下。

我：就你提供的經文而言，我作這樣的理解，一位父親準備了一份他的孩子想也沒有想到的禮物，這份禮物完全是出外孩子所想像的，孩子以為會是遊戲機，或者衣服之類的禮物，但原來是鋼琴！一部他還未懂得彈的鋼琴。以這例子之例，我們能說「父親的思想邏輯不能被孩子的思想邏輯理解」嗎？事實是，孩子無法知道那份禮物是什麼，按照他過去對父親的認識和自己的想法，他無法想到今次禮物是鋼琴，但這等於說父親思考的方法和準則 (邏輯) 是跟孩子的思考的方法和準則 (邏輯) 屬於兩種完全相異的邏輯嗎？坦白說，父親的邏輯其實也是很簡單的，就是希望孩子能學鋼琴之類。在這個例子中，我擔心大家混淆了兩種東西：我想到一些你想不到的東西，和我用一種跟你完全不一樣的方式程序方法來思想。我認為上帝很多時候是前者，但前者不一定是後者！我一直很想知道的是後者，就是：是否有人能指出上帝用了一些跟人完全不一樣的方式程序方法來思想？

朋友：明白老師的意思：人只是把上帝複雜化，並把上帝與自身不同的決定以「神的邏輯超過自身之邏輯」作為借口，卻忽視神是以愛作為介入兒女人生之出發點—的確是很好的提點。但是，小弟也會想問：難道後者（我用一種跟你完全不一樣的方式程序方法來思想）真的不可能在人與神之間發生嗎？例如之前所思考有關上帝之時間觀的問題，人的社會的確只能活在水平性時間線的運作中，但如果神的時間觀對人來說是以「多種可能性均在上帝的時間觀的範疇中」，那麼上帝看時間和人看時間之間會否存著「我用一種跟你（可能）以不一樣的方式程序方法來思想（某些範疇）」呢？

我：關於時間的問題，人類歷史活在水平維度，我關心的問題是活在水平維度的人能否明白非水平維度的維度？例如，上帝的時間以啟示方式縱面地突破進入歷史中，這種「突入」我認為也是可以明白的，其次，人類歷史活在水平維度也不排除人有某種向上的縱面超越追尋。至於你提及的「多種可能性均在上帝的時間觀的範疇中」，我認為這句神學命題也沒有超出人的邏輯思考範疇，例如，「在我的踢出這個球時，有多種可能性存在」這句話沒有什麼超出邏輯的問題。上帝看千年如一日，這種信仰難道有真是超出人的邏輯思考嗎？人無法做到「看千年如一日」，但不等於人的思考方式無法明白「看千年如一日」，若真無法思考，那聖經很多說話就是「廢話」了。就如 Karl Barth認為上帝是「完全他者」(whole Other) ，一位無法讓人完全掌握的上帝，但至少巴特也知道什麼叫 whole Other！不然，就連上帝是whole Other也不知道。若我們堅持這樣論點：神的邏輯是超出人的邏輯，往往結論是：我們連自己要說什麼都不清楚，或者我們只有神秘式的進路！

待繼

平靜安恬的生活

2009-11-20T16:32:00.000+08:00

工作上的轉變，生活變得簡單淨靜，家住大埔梅樹坑，每天定時帶愛犬外出，走過都是鳥語花香的小徑，吃過簡單的午飯，不是直往大學圖書館裡鑽，就是埋首家中伏案於書中。

這段日子遠離煩囂、除了間或與三數友人閒話家常，甚少應酬；因為應付開銷，接了四門教課的邀請，間中在教學中仍能享受所學所識，算是在低沉處一處良方。

為了應付下學期在大學教「宗教與生態」，從圖書館借來大批書籍，預備在09年的最後一個月，把心思意念都埋在當中，盼若有所得，說不定或能寫點東西出來。

再上路

2009-10-15T13:24:00.000+08:00

離開服侍的機構已快五個月了，這段時間學了很多功課。無意在孫寶玲牧師的博客中，讀到這段：

是的，離開十六年的群體確實不易，也不捨；但傳道書所說的「有時」，正好說明生命的逆轉並不必是接受不了的驚訝，也絕非完全出乎意料之外的遽變。畢竟，不論是自己或別人的計算，在神眼裡如滄海一粟，不值一哂。一直來，神總以出人意外的平安和智慧帥領。我需要的，是一種回顧恩惠的洞見 (hindsight)和不限於人籌算的制高點 (vantage point)。於是，我以感恩、喜樂和平安的心開始這兩年的旅程，相信此行必定多有收獲。

孫牧師離開香港，經過一場風雨，現遠赴新加坡，人生和事奉的路因著艱難，才能學到功課：天地間，原來能定我罪和賜恩的，並非別人，乃是為我死而復活的主。

與雞蛋站在一方的勇氣

2009-05-05T12:30:00.000+08:00

為何一個手無寸鐵的平民站在一輛坦克車前的圖片仍如斯的震撼？

我想是因為這圖片揭示了一種真實，在人類社會中存在著極端不平衡的力量較量，力量微少的一方的惟一武器就是一己脆弱得可憐的生命。

村上春樹在以色列空襲迦薩期間，到該國接受耶路撒冷文學獎時，以〈永遠站在雞蛋的那方〉作獲獎演說，他指出：以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。無論高牆是多麼正確，雞蛋是多麼錯誤，我永遠站在雞蛋這邊。他甚至說：在大多數的情況下，我們幾乎無法掌握真相，也無法精準的描繪真相。因此，必須把真相從隱匿處挖掘出來，使之放在另一虛構的時空中，以虛構的形式表達出來。但是在此之前，我們必須先清楚知道，真相就在我們心中的某處。

歷史的真相可以被無盡的角度詮釋和解讀，甚至被力量強大的一方所建構，再以不同的渠道來貫輸，使之成為一種貌似真相的謊言。錯誤和正確的判斷也可以隨著年月的過去有更多樣化的立場，甚至連那條界線都變得模糊。但惟一不變的，又拒絕被任何力量所化約的，仍舊是那份道德勇氣。

道德勇氣不僅須要一種識別對錯的判準，道德勇氣還須要一種願意甘心赤裸裸地被強權所剝奪所有而不作反抗的堅持，這份緊持並非一種短線的公義的爭取，而是願意與脆弱的那方作長期承擔的盼望。

基督教信仰除了提供道德高台外，更重要的是透過故事、教義和禮儀等，喚醒我們認識每個靈魂的獨特和不可被取代，並且賦予我們能在脆弱那方的同時，有勇氣面對各種形式的高牆。

廿年前的北京天安門廣場展現了這種信仰的深度和道德的勇氣，他們今天對我們的挑戰是：我們是否願意和有勇氣與雞蛋站在一方嗎？

寫於2009年的五四與六四之間

余牧，請息怒！

2009-04-09T13:58:00.001+08:00

近日與紹光兄談到想開展一系列關於香港神學課題的研討會，好讓香港神學人能更有焦點地為本土神學的沿革和發展作些反思。初擬幾個題目如下：

1.香港：本色神學的搖籃
2.傳教士、香港、神學
3.香港基督教社運與神學反思
4.香港神學教育與神學反思
5.回歸、身份與中國大陸：復和神學
6.漢語神學運動與香港神學
7.亞洲神學與香港

一切皆只是非常粗疏的芻議，有待眾神學人指正和修改。紹光給眾神學人的電郵中有這一句：「未來兩至三年，神學人團契（可與漢語合作）就以此為題目，每三個月聚一次 (可議)，請有準備的同道發表。」始料不及的是這卻引來一段小插曲。

余達心牧師在電郵發報後昔日即馬上回覆，言明現階段跟漢語 (指漢語基督教文化研究所) 合作此事有所保留，在電郵中提到：「漢語的學者不少與教會疏離，有的更看不起教會，也不覺得我們一直努力的是漢語神學。你有沒有看到道風山上那對聯呢﹖這麼大的口氣正是我所說的，完全不將我們的努力放有眼內。」(粗體是余牧師強調的) 究竟山上那副對聯引起余牧的怒氣呢？他在往後的另一封電郵中指出，正是這副：

道示萬民民民頌道豈獨無漢語
風啟兆戶戶戶沐風更兼有神學

他這樣說：「聯首兩句分別以道和風二字為首，而聯尾則分別以漢語和神學作結，工整非常。使人感到慚愧的是第一句：民民頌道，怎麼獨無漢語﹖或難道獨無漢語﹖無論是那個意思，都使現今從事本土或本色神學的人感到沮喪。難道只有道風山上的神學研究才堪配頌道﹖難道只有大陸學者的人文學術才夠資格作頌道的素材﹖看到李景雄前輩厚道的回應使我慚愧，但正正是因為他便使我想到，數十年如一日，不少人正為中國文化的新路向作神學反省，李景雄正是當中的表表者，也是我非常欽佩的。他的努力大抵在某些人眼中不算什麼，不是堪配頌道的神學。想到這裡，我便不能不有點神傷。我的勞騒就在此。」(粗體是余牧師強調的)

我嘗試理解余牧的意思，又或嘗試理解余牧如何理解該副對聯的意思。似乎較明顯的是，余牧師把一種相當狹隘的、排他的和專橫的意思讀入(讀出？)來，意譯或意解余牧的潛台詞就是說：道示萬民，民民頌道，怎能沒有漢語呢？而只有漢語才能有資格頌道。他將對聯上的「漢語」二字等同於「大陸學者的人文學術」又或「道風山上的神學研究」，然後就認為道風山的研究所和大陸學者的人文研究有意把頌道之功獨攬在身。也就是說，道風山的研究所故意忽略和抹殺在中國大陸學者以外的華人學者在中國 / 漢語 / 本色神學上的努力！

但若對對聯從整體來把握，似乎正想表達一種普世的心懷：在普世的神學 (頌道) 中，又怎能沒有「漢語」的位置呢！「漢語」在此當然容讓多種的詮釋，但最根本的顯然是作為普世的一員，依此理解，順理地可詮釋為一種漢語言文字 (Chinese language) ，意即在諸多語言體系中皆能頌道 (做神學) ，試問又怎能沒有漢語言文字呢！依此，應該不會有余牧的意思。

其次，第二層可能的意思則較富爭議性。這意思是把對聯中的「漢語」狹義地理解為過去十多年在中國大陸學界所發動的一種具人文性的基督教研究。依此，或許正如余牧所認為的，對聯的意思就變成在民民頌道中，又怎能沒有這種人文性的基督教研究呢！當中就涉及一種教會神學人常指責的，這種人文性的基督教研究能有資格算作可以頌道的材料嗎？當然，若不算，就意味著指責者自身具備一種什麼才是真正神學的議程，這是可以討論的。但若我們只謙卑地想「頌道」而非「做神學」，誰人有資格指責一種非認信的基督教研究不容許他們頌道呢？

最後，極可能是余牧的心底話。「漢語神學」本身就很霸道，把過去香港這批努力做本色神學的神學人排除開去，難道只有他們這些人文性的基督教研究才有資格代表中國人來頌道嗎？若余牧是這樣理解的話，則是一個誤會。大陸的所謂漢語神學從來沒有打算要取代香港的神學人的位置，要談香港神學他們就不會多事，請余牧別像驚弓之鳥。漢語基督教文化研究所亦沒有排除或看低香港神學人的努力，所更替李景雄出版他的《與龍鳳共舞》書。他們定意是多作對話和溝通，並無主張誰主導誰。

什麼人看出什麼東西來。單單一副對聯讓余牧表達出他那種充滿敵意的心態。余牧，我看不出這種心態能對香港神學有什麼建樹。

鏡頭下的真相

2009-03-11T12:37:00.000+08:00

近日，一同事對以前我的相片看不過眼，認為是把我的學者風範給糟踏了，就二話不說，拿起相機，要求我擺出幾個像樣的姿態。我最怕在相機前裝模作樣的做出各項動作，很異相的；但從他的角度看卻是水準之作。

其實「自然」是否必然就是「不著跡」？在意又是否必然「不自然」甚至「反自然」？人在鏡頭前真的能做到「自然」或「真實」嗎？

近日兩位過去淫照女星再度亮相，一位聲淚俱下，楚楚可憐，還是老調子：那時我天真我傻，愛了個不應愛的男人，大抵上就是：請你們可憐我，給我一個機會；那邊廂，女星痛罵男生，義憤填胸，大抵上就是：公道自在人心，有種的就站出來。

她們是如何面對鏡頭的呢？多年前的那個卿卿我我的鏡頭，和今天萬千眼睛注目的鏡頭又有否相似或不似呢。

鏡頭能部捉的總是一個片斷，片斷背後有太多的留白，甚至連局內人也未必能看透，Walter Benjamin 說過，攝影徹底改變了我們對真實的觀感和理念，所以，若仍然介懷鏡頭下的真假判斷，就仍不得要領，在現代 / 後現代的世界，沒有真實，只能複制、再造和重覆 …

所以，別看了那個像學者的我就真以為是學者，學者是被置定下被造出來的。

《聖訴》(Doubt)

2009-03-10T13:38:00.001+08:00

究竟是什麼讓人能相信自己沒有見過，沒有充份証據的東西？是一份信念？還是一份懷疑？

懷疑的極至，是否仍然是一份信念？若是，這份信念又為何沒有被懷疑所否定？是否存在著一種更深沉的東西影響著我們的信念和懷疑？

究竟是懷疑抑或信念驅動著我們往前探索未知的將來？

信念與固執如何區分？懷疑與否定如何區分？

這些問題都是看罷《聖訴》(Doubt) 後苦思良久的。

眼前話別餅為皇天傷痕命，身後留念酒是救主鮮血潮

2009-03-03T10:56:00.000+08:00

從網上找到台灣的鹽水天主堂，竟有這等本色化的聖堂建築，似乎比香港的道風山建築更為激進，附圖是其中聖母亭內的聖母像和聖子像。詳參以下網頁：http://www.wretch.cc:80/blog/enigmaze/13108165

《田立克-邊緣上的神學》書評

2009-02-23T13:37:00.002+08:00

莊信德：〈最核心的邊緣：《田立克-邊緣上的神學》書評〉，載於《山道》22期，蒙作者同意，轉載於此。

田立克（或譯蒂利希）研究在近年的漢語學界引起相當廣泛的討論，但是真正具有學術性的研究作品，除了中文大學的賴品超教授外，就是陳家富博士這部最新的田立克專題研究。陳家富博士師承賴品超教授，一脈相承嚴謹的治學傳統。基本上，陳家富博士從田立克神學原典的收錄，到田立克神學各領域相關研究的收集都下足深厚的功夫，對於任何一位有志從事田立克神學的研究者而言，陳家富博士的新作《田立克-邊緣上的神學》不僅樹立了漢語田立克研究的里程碑，更具有重大的學術貢獻。本文基本上從主題鋪陳的時序，對於陳家富博士的作品進行評述。

首先，陳家富博士從全書第一章的破題「神學」，便站穩了田立克神學在「主體參與」的運思基礎，進而傳達出極為深刻的存在神學韻味。陳家富博士清楚地揭示出田立克神學對於「方法與主體」的同一性邏輯，讓本章構築出一個「結合」的神學意向，並據此從田立克對基督論在普遍性與具體性之間的結合出發，進入田立克聖靈論對參與和開放之間的結合論證。這個觀察確實把握了田立克系統神學卷二，到卷三之間的主題發展。

接下來，陳家富博士處理了漢語學界少有人關注的「巴特VS.田立克」的深層辯證，儘管論述軸線的發展採取了「田立克論巴特」的形式，但是卻能夠清楚地指出兩者在辯證神學進路中的重要差異，技巧性地引導讀者從巴特的辯證理解，「提升」到田立克的辯證理路。特別是藉由田立克辯證神學中重要的「新教原則」（Protestant Principle）分析，以及推導出黑格爾語式的綜合精神作為田立克辯證神學的註解，讓田立克辯證神學中的動態意涵一覽無遺，委實是一個精準的評述。事實上，田立克在許多神學論述的中似乎都將巴特作為預設的對話者，不論是他著名的超越上帝論，抑或是他在系統神學第三冊巨大篇幅的聖靈論中，對反出巴特在聖靈論上的相對薄弱。

在論述辯證精神之後的，陳家富博士選擇從聖靈論入手詮釋田立克的三一論，筆者認為本章的書寫反映出陳家富博士對於田立克神學整體性的研究深度。因為，陳家富博士選擇從「永活的上帝」（Living God）入手作為主軸的鋪陳具有深刻的洞見。因為該詞不僅底蘊了田立克上帝論的動態特質，更是具有論述的方向性。首先，就底蘊而言，「living」一詞不僅確實地表達出上帝主動臨在的「過程性」意涵，也同時開出一條神人會遇的方向。特別是陳家富博士緊接著，從living導入三一論的討論，更是非常正確的詮釋進路。相較於Lasse Halme 在《動態與形式的兩極-論保羅田立克思想中的基本張力》（The Polarity of Dynamics and Form – The Basic Tension in Paul Tillich’s Thinking）一書中所前設的極性構思與張力進路，陳家富博士將「自我統合」（self-integration）、「自我創造」（self-creation）以及「自我超越」（self-transcendence）作為聖靈工作的過程，並將之關聯於三一論範式上帝觀的結論，是非常富有深度的整合性思考。

在《田立克-邊緣上的神學》一書中，筆者最為欣賞的段落就是陳家富博士處理田立克對科技與生態的「詮釋性進路」。一如第五章的開端，陳家富博士已經清楚地指出，學界對於田立克論自然的研究仍舊是鳳毛麟角，直至90年代才開始進行爬梳。單就這點，陳家富博士將田立克文化神學應用在科技文明的研究，以及挖掘早期田立克自然神學中的生態神學意涵，已然具有先鋒的意義。筆者認為田立克研究之所以在當代仍不斷具有再詮釋的意義，正是陳家富博士在科技文明與生態神學兩章中所開出研究成果。因為科技作為一種實存經驗，一如所有人類世界的實存主題，都應當藉由神學的辯證性格，獲致其「解構/建構」的創造性轉化位階。陳家富博士在這兩章的論述中，實踐了田立克神學對應時代議題的「相互關聯」精神。此外，讀者尚可在第六章當中，見到陳家富博士對於田立克與其博士指導教授謝林之間思想承繼關係的深度理解。

根據薛普士（Maurice B. Schepers）的研究指出，田立克教會論的首要任務，在於明確地確認「屬靈群體」（Spiritual Community）的涵意。陳家富博士在第七章處理田立克的教會觀時，非常準確地從聖靈臨在的概念出發，並且闡釋了田立克教會論最精華的「由潛入顯」構思，不僅將屬靈群體的動態意涵充分地表達出來，更是將聖靈臨在的神學主題清楚呈現。如果從敘事的完整性來看，較為可惜的地方在於，陳家富博士僅僅使用全章的一半篇幅直接處理田立克極富特色的「聖靈教會論」。儘管從前半段的鋪陳對於後文的理解具有奠基的企圖，特別是藉由「新教原則」的構思，作為連接全章的敘事主軸具有主題發展的一致性。但是就聖靈教會論的實質闡述來看，則力有未逮。

因此，就田立克神學的敘事邏輯而言，陳家富博士的進路可以接受，但是就田立克在系統神學第三卷的聖靈教會論本身來看，則在「由潛入顯」的論述上稍顯不足。一如安伯斯特（Carl J. Armbruster）指出，田立克將教會置於社會的脈絡中，來理解其所具有的功能時，是強調出教會的「中介性意涵」（mediation）。也就是說，教會在屬靈群體的實踐上扮演著重要的角色，這個部分陳家富博士在該章並沒有具體地呈現出來。例如忽略了三個教會/社會關聯功能，所展現出三條不同的關聯路徑，分別是「沉默的相互滲透」（silent interpenetration）、「批判的判斷」（critical judgment）以及「政治的制度化」（political establishment）在田立克的構思中，這三條路徑並非是單向進行的，而是雙向地交互影響著，教會一方面可以從社會向他的滲透、批判、規範中，經歷社會這個潛在性屬靈群體的祭司、先知、君王意涵的實現；同時也可以更為主動地扮演中介的角色，將祭司、先知與君王的功能展現出來，以作為對潛在性屬靈群體的積極轉化。

最後，筆者認為陳家富博士的作品在章節的編排上有「可議」之處。首先，就第一章的主題「神學」來看，內容所牽涉的基督論，與第四章的基督論具有內在關聯性，第三章「三一論、聖靈與創造」則是與第八章「田立克的神秘主義與三一論」有著主題的發展性，第五、六、九章，則是在此在範疇上有著邏輯的親近性。這固然是因為本書的寫作並非針對單一主題進行論述，但是如果能夠在章節的排序上進行一些更動，可能方便讀者在一種範疇邏輯的基礎上進行理解。

結語：
陳家富博士的作品對於促進漢語神學界的田立克研究，有著非常深遠的指標性價值。特別是因為陳家富博士在該書中，呈現了漢語神學界對田立克研究鮮有的學術深度，以及展現了其閱讀的廣度。前者可以在全書各章中清楚見證，後者則是在第十章「近年西方與漢語學界的田立克研究回顧」充分展現出來。陳家富博士細心地羅列近年來田立克研究的中外素材，為接續的田立克神學研究者提供了極佳的發展方向。全書對於田立克邊緣性格的神學研究而言，研究樹立了最不可忽視的核心基礎！

非文本後記（本段落不列入書評內文）
p.56第二段第四、五行的「墮坎」是否應譯為「墮落」
p.63第一段第四行「重新」應為「更新」
p.77第二段倒數第三行「卻調」應為「強調」
p.77第四段第三行「又架接著」的「架」字應為綴詞
p.146第二段第一行「依賦」應為「依附」

作者乃東南亞神學院神學博士，現任職台灣神學院

12月的北京

2008-12-17T13:31:00.000+08:00

自在研究所工作後，每年12月總要到北京聚聚，參加會議、講學、聊天和談生意等。每次碰到中國學者都份外親切，反而在異地碰見香港學者總有份隔膜。多年觀察，已經不會對國內的學術會議抱有什麼期待，好讓自己的怨氣不致含到日落，反而降低要求，從容面對，更能享受當中的氛圍。

笑稱「神仙會」的學術會議談不上什麼學術性，但總光怪陸離。每人發言15分鐘，可想象能有多少時間讓你發揮？有些學者隨意聊聊，糊渾過去，談了十分鐘金融危機，然後草草收場，他講的題目是「基督教信仰與金融危機」！有些學者以優美的普通話，大講創造和生態、人性和墮落，竟獲得掌聲謝賞，甚至台下有學者在提問時贈言：聽君一席話，勝讀萬卷書！原來，內容都是次要中的次要，能善於詞令的就是好東西。當然，總還有些技巧高強的，以古諷今，批判中國現今的社會和信仰危機的。其間，也不乏香港學者來福音傳播，但普通話水準之低，一時成為笑話。曾感慨這些學術會議早該安樂死，但看來保留下來還是有點價值，讓嚴肅的學術討論加點甜品，神仙會也者，各施各法，大嗚大放，証明中國大陸學術自由、信仰自由！

這次最認真的相信是大家都關心家庭教會的問題。自本年10月起就分別有兩個公開的會議，分別有國家官員、學者和家庭教會成員共同參與討論家庭教會的問題。其間當然有舌劍但還是比較理性，家庭教會問題已經到達了不可和不應視而不見的地步，不認真處理，只會做成不可挽回的結局。有學者擔心現在的透明化，正是為下一波的清算而準備；大多國內學者亦不抱樂觀的態度，似乎家庭教會的問題會成為下一代國內基督教研究者的關注。

讀經之危險在於 …

2008-12-17T11:44:00.000+08:00

讀經可以是一件很危險的事，也可以是一種相當政治性的舉動。當信徒懂得讀經、釋經和解經時，就意味著聖經的意思不能再被某些解釋所壟斷，甚至衝擊和顛覆過去傳統甚至那些意識形態的信仰詮釋。因此，對當權者而言，任何私下或離開傳統的解經都是危險的，危險性在於意義變得不穩定、多元和衝擊性。
昔日德國的宗教改革運動的深遠影響之一，就是信徒可以越過教會傳統的釋經來自行解經。路德將拉丁文聖經翻譯為德語聖經，使每個德國信徒皆可以直接面對聖經的經文，對當時的教會而言，此舉的震撼不僅在於降低了拉丁文的聖經地位，更重要的是聖經的解釋自此就不再受教會神職人員所壟斷。路德他自已的神學突破也正正在於越過教會對救恩的理解，而直接從聖經中找到「因信稱義」這種具有顛覆性的神學立場，從而衝擊當時的教會的信仰、神學和政治地位。
可見，任何想把聖經的意思保護在自已一已的狹窄範圍內的做法，背後都是想維護一種政治正確的信仰立場，以致所有信仰內的事情都可被操控。宗教改革運動的精神告訴我們，無論教會傳統多麼久遠多麼偉大，只要它僵化了，壟斷了信仰和聖經的理解，信徒就應該提出反抗；並且，沒有人，甚至教皇，能告訴我們真理就在他那裡，教皇的理解只是眾多解釋之一。

七封塵封的信戔 (日文版)

2008-11-26T10:58:00.000+08:00

得好友傳來，張貼於此，望有心者讀懂日語深意後相告。

＜時代的宿命＞

１９４５年１２月２５日。
友子、
太陽がすっかり海に沈んだ。
これで、ほんとうに台湾島が見えなくなってしまった。
君はまだあそこに立っているかい？
友子、
許しておくれ、この臆病な僕を。
二人のことを決して認めなかった僕を。
どんなふうに、君に惹かれるんだったっけ。
君は髪型の規則もやぶるし、よく僕を怒らせる子だったね。
友子、
君は意地張りで、あたらしい物すきで、でも、どうしようもないぐらい君に恋をしてしまった。
だけど、君がやっと卒業した時、僕たちは、戦争に敗れた。
僕は敗戦国の国民だ。貴族のように傲慢だった僕たちは、一瞬にして、罪人のくび枷を科せられた。
貧しい一教師の僕が、どうして民族の罪を背負えよう？
時代の宿命は時代の罪。
そして、僕は、貧しい教師にすぎない、君を愛していても、諦めなければならなかった。

＜奇幻的舞朵＞

三日目
どうして君のことを思わないでいられよう。
君は南国の眩しい太陽の下で育った学生。
僕は雪の舞う北から海を渡ってきた教師。
僕らはこんなにも違うのに、何故こうも惹かれあうのか？
あの眩しい太陽が懐かしい。
暑い風が懐かしい。
まだ覚えているよ。
君が赤蟻に腹を立てる様子。
笑っちゃいけないって分かってた。
でも、赤蟻を踏む様子がとても綺麗で、不思議なステップを踏みながら、踊っているようで、怒った身振り、激しく軽やかな笑い声。
友子、
その時、僕は恋に落ちたんだ。

＜各自遠颺＞

強風が吹いて、台湾と日本の間の海に、僕を沈めてくれれば良いのに。
そうすれば、臆病な自分を持て余さずに済むのに。
友子、
ただ数日の航海で、僕はすっかり老け込んでしまった。
潮風が連れてくる泣き声を聞いて、甲板から離れたくない、寝たくもない。
僕の心は決まった。
陸に着いたら、一生、海を見ないでおこう。
潮風よ、何故、泣き声を連れてやって来る？
人を愛して泣く、嫁いでなく、子供を生んでなく。
君の幸せな未来図を想像して、涙が出そうになる。
でも、僕の涙は潮風に吹かれて、溢れる前に乾いてしまう。
涙を出さずに泣いて、僕は、また老け込んだ。
憎らしい風、憎らしい月の光、憎らしい海。

１２月の海は何処か怒っている。
恥辱と悔恨に耐え、騒がしい揺れを伴いながら、僕が向かっているのは、故郷なのか。それとも、故郷を後にしているのか。

＜給女兒＞

夕方、日本海に出た。
昼間は頭が割れそうに痛い。
今日は濃い霧がたちこめ、昼の間、僕の視界を遮った。
でも、今は星がとても綺麗だ。
覚えてる？
君はまだ中学一年生だった頃、天狗が月を食う農村の伝説を引っ張り出して、月食の天文理論に挑戦したね。
君に教えておきたい理論がもう一つある。
君は、今見ている星の光が、数億光年の彼方にある星から放たれてるって知ってるかい？
わぁ～、数億光年前に放たれた光が、今僕たちの目に届いているんだ。
数億年前、台湾と日本は一体どんな様子だったろう。
山は山、海は海。でも、そこには誰もいない。僕は星空が見たくなった。
虚ろやすいこの世で、永遠が見たくなったんだ。

台湾で冬を越すライギョの群れを見たよ。
僕はこの思いを一匹に託そう。
漁師をしている君の父親が、捕まえてくれることを願って。
友子、
悲しい味がしても食べておくれ。
君には分かるはず。
君を捨てたのではなく、泣く泣く手放したということを。
皆が寝ている甲板で、低く何度も繰り返す。
捨てたのではなく、泣く泣く手放したんだと。

夜が明けた。
でも、僕には関係ない。
どっちみち､太陽は濃い霧を連れてくるだけだ。
夜明け前の恍惚の時、年老いた君の優美な姿を見たよ。
僕は髪が薄くなり、目も垂れていた。
朝の霧が舞う雪のように僕の額の皺を覆い、激しい太陽が君の黒髪を焼き尽くした。
僕らの胸の中の最後の余熱は、完全に冷め切った。
友子、
無能な僕を許しておくれ。

海上の気温は１６度、風速１２節、水深９７メートル。
海鳥が少しずつ見えてきた。
明日の夜までには上陸する。

友子、
台湾のアルバムは君に残してきたよ。
お母さんのところに置いてある。
でも、一枚だけこっそりもらってきた。
君が海辺で泳いでいる写真。
写真の海は風もなく、雨もなく、
そして、君は天国にいるみたいに笑っている。
君の未来が誰の物でも､君に見合う男なんていない。
………………
思うのは、君のことばっかり。

＜彩虹＞

友子、
無事に上陸したよ。
七日間の航海で、戦後の荒廃した土地にようやく立てたというのに、海が懐かしいんだ。
海はどうして、希望と絶望の両端にあるんだ？
これが最後の手紙だ。後で出しに行くよ。
海に拒まれた僕たちの愛。
でも、思うだけなら許されるだろう。
友子、
僕の思いを受け取っておくれ。
そうすれば、少しは僕を許すことができるだろう。
君は一生僕の心の中に居るよ。
結婚して子供ができても、人生の重要な分岐点に来る度、君の姿が浮かび上がる。
重い荷物を持って家出した君、行き交う人混みの中に、ぽつんと佇む君、お金を貯めてやっと買った白のメリヤス帽をかぶって来たのは、人混みの中で君の存在を知らしめる為だったのかい？
見えたよ。僕には見えたよ。君は、静かに立っていた。

七月の激しい太陽のように、それ以上直視する事は出来なかった。
君はそんなにも静かに立っていた。
冷静に努めた心が一瞬熱くなった。
だけど、心の痛みを隠し、心の声を飲み込んだ。
僕は、知っている。
思慕という低俗の言葉が、太陽の下の影のように、追えば逃げ、逃げれば追われ、一生……。
ああ、虹だ。
虹の両端が海を越え、僕と君を、結びつけてくれますように。

＜野玫瑰＞

君を忘れた振りをしよう。
僕たちの思い出が、渡り鳥のように、飛び去ったと思い込もう。
君の冬は終わり、春が始まったと思い込もう。
本当にそうだと思えるまで、必死に思い込もう。
そして、君が永遠に幸せである事を、祈っています。

七封沒有寄出的情信—海角七號的山盟

2008-11-24T14:27:00.001+08:00

(一)
1945年12月25日。
友子，太陽已經完全沒入了海面
我真的已經完全看不見台灣島了
你還站在那裡等我嗎？
友子，請原諒我這個懦弱的男人
從來不敢承認我們兩人的相愛
我甚至已經忘記
我是如何迷上那個不照規定理髮
而惹得我大發雷霆的女孩了
友子，你固執不講理、愛玩愛流行
我卻如此受不住的迷戀你
只是好不容易你畢業了
我們卻戰敗了
我是戰敗國的子民
貴族的驕傲瞬間墮落為犯人的枷鎖
我只是個窮教師
為何要揹負一個民族的罪
時代的宿命是時代的罪過
我只是個窮教師
我愛你，卻必須放棄你

(二)
第三天。
該怎麼克制自己不去想你
你是南方艷陽下成長的學生
我是從飄雪的北方渡洋過海的老師
我們是這麼的不同
為何卻會如此的相愛
我懷念艷陽…我懷念熱風…
我猶有記憶你被紅蟻惹毛的樣子
我知道我不該嘲笑你
但你踩著紅蟻的樣子真美
像踩著一種奇幻的舞步
憤怒、強烈又帶著輕挑的嬉笑…
友子，我就是那時愛上你的…

(三)
多希望這時有暴風
把我淹沒在這台灣與日本間的海域
這樣我就不必為了我的懦弱負責
友子
才幾天的航行
海風所帶來的哭聲已讓我蒼老許多
我不願離開甲板，也不願睡覺
我心裡已經做好盤算
一旦讓我著陸
我將一輩子不願再看見大海
海風啊，為何總是帶來哭聲呢？
愛人哭、嫁人哭、生孩子哭
想著你未來可能的幸福我總是會哭
只是我的淚水
總是在湧出前就被海風吹乾
湧不出淚水的哭泣，讓我更蒼老了
可惡的風
可惡的月光
可惡的海
十二月的海總是帶著憤怒
我承受著恥辱和悔恨的臭味
陪同不安靜地晃盪
不明白我到底是歸鄉
還是離鄉！

(四)
傍晚，已經進入了日本海
白天我頭痛欲裂
可恨的濃霧
阻擋了我一整個白天的視線
而現在的星光真美
記得你才是中學一年級小女生時
就膽敢以天狗食月的農村傳說
來挑戰我月蝕的天文理論嗎？
再說一件不怕你挑戰的理論
你知道我們現在所看到的星光
是自幾億光年遠的星球上
所發射過來的嗎？
哇，幾億光年發射出來的光
我們現在才看到
幾億光年的台灣島和日本島
又是什麼樣子呢？
山還是山，海還是海
卻不見了人
我想再多看幾眼星空
在這什麼都善變的人世間裡
我想看一下永恆
遇見了要往台灣避冬的烏魚群
我把對你的相思寄放在其中的一隻
希望你的漁人父親可以捕獲
友子，儘管他的氣味辛酸
你也一定要嚐一口
你會明白…
我不是拋棄你，我是捨不得你
我在眾人熟睡的甲板上反覆低喃
我不是拋棄你，我是捨不得你

(五)
天亮了，但又有何關係
反正日光總是帶來濃霧
黎明前的一段恍惚
我見到了日後的你韶華已逝
日後的我髮禿眼垂
晨霧如飄雪，覆蓋了我額上的皺紋
驕陽如烈焰，焚枯了你秀髮的烏黑
你我心中最後一點餘熱完全凋零
友子…請原諒我這身無用的軀體

(六)
海上氣溫16度
風速12節、水深97米
已經看見了幾隻海鳥
預計明天入夜前我們即將登陸
友子…我把我在台灣的相簿都留給你
就寄放在你母親那兒
但我偷了其中一張
是你在海邊玩水的那張
照片裡的海沒風也沒雨
照片裡的你，笑得就像在天堂
不管你的未來將屬於誰
誰都配不上你
原本以為我能將美好回憶妥善打包
到頭來卻發現我能攜走的只有虛無
我真的很想妳！
啊，彩虹！
但願這彩虹的兩端
足以跨過海洋，連結我和妳

(七)
友子，我已經平安著陸
七天的航行
我終於踩上我戰後殘破的土地
可是我卻開始思念海洋
這海洋為何總是站在
希望和滅絕的兩個極端
這是我的最後一封信
待會我就會把信寄出去
這容不下愛情的海洋
至少還容得下相思吧！
友子，我的相思你一定要收到
這樣你才會原諒我一點點
我想我會把你放在我心裡一輩子
就算娶妻、生子
在人生重要的轉折點上
一定會浮現…
你提著笨重的行李逃家
在遣返的人潮中，你孤單地站著
你戴著那頂…
存了好久的錢才買來的白色針織帽
是為了讓我能在人群中發現你吧！
我看見了…我看見了…
你安靜不動地站著
舊地址，海角七號…海角？
你像七月的烈日
讓我不敢再多看你一眼
你站得如此安靜
我刻意冰涼的心，卻又頓時燃起
我傷心，又不敢讓遺憾流露
我心裡嘀咕，嘴巴卻一聲不吭
我知道，思念這庸俗的字眼
將如陽光下的黑影
我逃他追…我追他逃…
一輩子
我會假裝你忘了我
假裝你將你我的過往
像候鳥一般從記憶中遷徙
假裝你已走過寒冬迎接春天
我會假裝…
一直到自以為一切都是真的！
然後…
祝你一生永遠幸福！

沒有猶太教的基督教是基督教嗎？

2008-11-19T13:16:00.000+08:00

基督教會總有意或無意間忽略在我們的宗教信仰內猶太教的原素。在理解舊約聖經和甚至新約聖經時完全莫視舊約傳統一直貫穿著整個聖經之內。

以前教我們查經的導師說要 OIA，O就是觀察，觀察代表著先放下我們的理解，先觀察經文的客觀事實。可惜，這種查經 ABC的原則往往連傳道人和牧師都忽略。最明顯和「肉酸」的例子莫過於查考《路得記》，整本《路得記》明顯涉及很多猶太人家庭背景，摩押信仰，當時猶太人和外邦人的關係等等屬於 O範圍的東西，但很多人就望文生義，把那些婆媳之間的關係讀入聖經，更甚的是把這故事拉入耶穌的家譜內，然後大講耶穌的教訓。這樣做法，完全莫視作者本身的寫作目的、忽視這書卷在猶太典籍中的位置，不懂《路得記》在猶太節期中的作用。這種誤解舊約的做法往往就是犯了「以後解前」的錯誤，什麼都以耶穌或新約的觀點來解舊約的經文，這做法會令舊約的作者死不暝目！其實，正確的應該剛剛相反，以舊約的經文來解新約、以猶太的背景來明白新約的經文。

福音書我們比較熟識，但其實我們是以很多後來教會歷史中的信仰來解讀福音書，又是一種「以後解前」的錯誤！以致我們以信仰來明白新約，又以新約來強化原本的信仰，制造一種解釋的循環，難怪聖經愈讀愈無味道，因為你在讀聖經之前你已經預設了聖經所講的內容了！耶穌是個猶太教的人，耶穌和他的門徒身處第二聖殿期的猶太教內，早期教會用的是猶太的外邦人譯的希臘文翻譯的舊約，初期教會一個大問題就是福音與猶太人的關係等等。沒有猶太教的背景我們怎能明白新約呢？

當年教會把馬吉安 (Marcion) 定為異端是對的，因為他試圖把猶太教的原素抽掉，把舊約拿走！我們今天卻把馬吉安的魂招回來，試圖信一個沒有猶太教的基督教、接受一個非猶太人的基督。這樣做的人應該按照教會的傳統：被詛咒！

與尋回犬的十個約定之外

2008-09-22T10:27:00.002+08:00

相信看過《我和尋回犬的十個約定》的朋友必定被電影中的尋回犬所深深吸引，心中渴望自己也擁有一頭這樣乖巧聰明的狗，又或擁有一段這樣美麗純真的人狗情緣。但電影其實有太多東西沒有拍出來。

所有狗隻包括金毛尋回犬都須要接受紀律的訓練，否則他們只會是一些擁有多樣可能但卻是不受控制的聰明狗。

自己身為狗主，有以下的觀察：
1. 很多人喜愛狗，例如金毛等等，其實是喜愛他們在電影、圖片、畫冊內那隻順服如羔羊的金毛，但卻對這些狗隻的另一面缺乏認識，又甚至他們有意無意間不正視這些行為問題。對這類人，我奉勸他們，請弄清楚你喜歡的是什麼！
2. 其次，很多狗主根本不打算或在意要進行紀律的訓練，把家中的愛犬奉為太上老君來供奉，把雪榚和飯菜一一奉上，這些狗主都有一個通病，就是沒有把狗作為狗來看待，卻把他們作為人來飼養。狗有狗本身的心理素質和生活形態，過份溺愛是問題的禍根。
3. 曾聽過一位狗隻訓練員說，訓練狗其實更重要是訓練人！養狗的人除了須要好像與尋回犬的十個約定的認知、委身和承諾外，其實還須要瞭解自己！狗隻的行為問題的促成，往往是由於狗主所造成的，背後確實有很多學問。

所以，下次你若再被那些得意無比，乖巧聰明的小犬兒所吸引時，請你停一停，除了那十個約定外，你有準備學習作一個狗主嗎？！

丹麥挪威之行【6】

2008-07-06T04:02:00.000+08:00

在此行的最後一天，機緣巧合，能做訪北歐聞名世界的所謂「木構教堂」(Stave Church) ，這些 Stave Church是建於中世紀的木造教堂，距今超過八百年的歷史，現今仍保存著原本的外貌和內裡的擺設。Stave Church的資料詳參: http://en.wikipedia.org/wiki/Stave_church

這次拜訪的是 Hedal Stave Church (Hedal stavkyrkje) ，相片中的教堂正是 Hedal Stave Church，入口部份至教堂正中是中世紀建築，後部份是十六七世紀搭建的。由於教堂內部不容讓拍照，故無法呈現內部擺設。雖經 Reformation，但仍保留羅馬公教的某些物件。這教堂的資料詳參：http://en.wikipedia.org/wiki/Hedal_stave_church

第三張相片是教堂外的博物館所擺放的當時神職人員所穿的聖袍。旁邊寫上是 1761年的。

第四張相片是教堂正大門，旁邊圖案疑是龍，挪威教會有把龍與基督等同的做法。

丹麥挪威之行【5】

2008-07-05T03:37:00.000+08:00

這種經驗還真是第一次。

晚上七時，太陽柔和地照耀著大地。
在草地上找一張藤椅，一邊看書，一邊讓微風吹拂身旁，
遠望過去，草原被柔風撫摸它的身軀，一排一排的被吹動，
青綠色的一片，在陽光的滋潤下不會刺眼，
在樹蔭的旁邊，聽著大地之母的呼喚。

赤腳踏著鬆軟的泥土，讓腳底的皮膚再次
投進大地的呵護中，
泥土、空氣、微風、古樹、
籃天、白雲，就是一種原始、隨意、自在和平和。

心靈的微聲伴隨自然的節奏而起伏，
呼吸漸與四圍的風氣捲進相同的步伐，

從塵土而來的，必歸回大地。

丹麥挪威之行【4】

2008-07-04T05:28:00.002+08:00

丹麥挪威的基督教會面對最大的挑戰是世俗化的問題，就我所探訪的機構和學人處得知，這種世俗化的內容可歸納為兩大方向，一是基督教成為眾多選擇中的一個，雖然丹麥挪威是 state church的國家，但基督教在過去數十年在社會的影響力漸少。加上近十年，很多亞洲移民湧入，宗教多元和對話頓成為丹麥挪威的基督教會的一大重點，他們迫切與其他宗教進行真誠的對話，以圖在學習和轉化中更新自身的傳統。

其次，就是靈性運動 (Spiritualism) 的問題，或當地人所謂的「非宗教的靈性追尋」 (non-religious spirituality) ，其實說白了，就是一種類近新紀元運動的追求，這反映了現代人對宗教的要求是個人的、內蘊的和實用的，對建制教會的教義爭論和陳構一點興趣也沒有。故此，丹麥挪威的基督教會在教會更新的課題上更多結合了 Spirituality的探討，如何把基督教的內容更能應用在具體生活上，更能活出真實的基督教生命。

上圖：攝於奧斯陸大學神學系內的一幅壁畫，頗能反映當地那種宗教混雜和充滿張力的感覺。每塊小圖內皆以不同語言寫上聖經或基督宗教語言。未及看見漢語，但日文卻是有的。

丹麥挪威之行【3】

2008-07-03T22:20:00.000+08:00

從哥本哈根到奧斯陸，飛航一小時，乘坐機場巴士到達市區，馬上就發現挪威與丹麥的分別。

奧斯陸是熱鬧中帶著北歐的古典，喧鬧中穿梭著平和。街上閒走，一個街角轉入就是上百年的建築，古僕寧靜，再轉彎又是商場大樓。現代與古典的交錯。

細小的奧斯陸，就算在七月他們享受著 summer vocation的日子，也不會感到人車搶路的情況。他們喜歡徒步，閒聊在偌大的公園，在暖和的日照下呼吸著大自然的靈光。挪威人有很多奇異古怪的神話趣聞，是在兒童枕邊驚嚇他們的奇物故事。這些都跟挪威的森林有關。奧斯陸背山面海，像中上環的地勢，森林繁密，古樹參天，一看過去就是大遍大遍的古木山嶺。

綠樹籃天，湖泊平如籃鏡，夏天的奧斯陸就是一番熱情與神秘。

到達奧斯陸第一件煩事就是物價，它是歐洲物價最貴的地方之一。入住酒店，三星質素但五星價錢，每晚一千三百餘港幣；一瓶可樂，連稅就是四十塊；早餐吃過三文治橙汁，竟花上一百二十元。

但還是買了兩本書，Charles Taylor的 A Secular Age和 Sallie McFague的 A New Climate for Theology。至於價錢，就不要提了 ……..

丹麥挪威之行【2】

2008-07-02T05:19:00.001+08:00

週日參加完以丹麥語舉行的崇拜後，帶著輕鬆的心情打算在哥本哈根市內晃蕩，拿著地圖，一心追尋哥本哈根大學的踪影。乘坐市內的公車，沿地圖方向，邊走邊問，享受著尋幽探秘的興奮。

此行發現哥本哈根市內泰國女仕特多，在市內更舉行以泰國食物和風俗的嘉年華。查証後得知，丹麥人喜到泰國找結婚對象，頓把哥本哈根市改造成曼谷一樣。

沿市內湖泊直上，穿過馬路，一棟棟古僕的紅磚建築，盡收眼底。大學可謂是一國的靈氣所在，歐洲大學一晃就是數百年的歷史沉澱，那種文人學養的貴氣自然隨風飄蕩。由於哥本哈根大學分散，遍佈市內不同地方，今次就無緣拜訪神學院了。

接近黃昏，打點一切起程到訪 Jorgensen教授府上作客。Jorgensen教授是哥本哈根大學的榮休神學教授，又是自已任職機構的董事。從 metro鐵路轉 S-鐵路，很快就下車，又是另一景致。Jorgensen教授府上位處郊區，一片靈靜，每幢小房子都是典型的歐洲建築，花園、圍欄、像童話故事主人翁的幸福家庭。

得到Jorgensen教授和夫人的款待，餐桌上自然談到他的學術發展，以接近八十的高齡還計劃編注 Schleiermacher作品的丹麥版本，實屬難能可貴。屋內大廳擺設書架，全是新教神學的精品，書桌上旁邊是路德和 Schleiermacher畫像，都是他父親留下來的珍品。他父親研究新教自由神學的傳統，孩子卻得其真傳研究自由神學的開山祖師，可謂得其道統。

道別時太陽還在雲端邊緣，晚上九時，深深祝福這位老人。

丹麥挪威之行【1】

2008-06-30T15:32:00.000+08:00

寫這段文字時是晚上八時，窗外籃天白雲，開始在哥本哈根日長夜短的第一天。

現在遠行公幹，心裡總是複雜。除記掛家裡的太太和愛犬外，那種陌生感是自已不喜歡的；但能外遊觀光認識不同文化又感興奮。幸好，在哥本哈根可以全程英語，溝通不是問題。

從香港轉機曼谷到達哥本哈根，折騰了十三小時，年紀漸長，長途飛行委實是件苦差。

在哥本哈根住在 Diakonissestifelsen，是一所古舊的紅磚建築物，外型像中世紀的教堂和院校，據說以前是所醫院，後改建為教會機構的辦公室。外型是古樸宏大，內裡是現代化設備。

哥本哈根大部份的樓房高度是固定，遠看像整齊的玩具，色彩柔和而艷麗。室內與外面保持著一種親近的接觸，讓陽光能照入樓房內，自然與人為的設計彼此關照。街道是格外的整潔乾淨，少車少人，可能適逢週末是「家庭日」，讓我這個遊人能窺探他們寧靜優閒的一面。

像大部份的歐洲國家，哥本哈根的市民臉上常有種閒靜、歡愉和易於親近，你不會嗅出像美國人的那份不可一世，「西方人」這種定型其實讓我們將多元的東西劃一化了。他們追求生活的質素，少工作多悠閑的時間和空間。他們雖然不一定緊貼潮流，但總感到有種隔岸觀光而悠然自得的感覺，對世界大事有種既來之則安之的感覺。中午跟哥本哈根大學的人類營養學教授午餐，他就提到特別喜歡道家思想，我想這貼近他們的國民性格。

看來還是須要調整身心，適應這裡的節奏。記得誰說過，外遊就是一段自我發現之旅。在陌生相異的環境反而能聽到內心的聲音，重新發現自已的另一面。

那一年，那一夜

2008-06-04T10:59:00.000+08:00

每個人都會在生命的某一刻經歷過一次啟蒙，把虛幻的變成真實，將遙遠的拉近，迷糊裡抓住支點 …

那一年，驚訝原來世界很大，人性可以很簫洒可以很悲涼，政權可以很假很惡，香港人原來可以走出來 …

自從那一夜，香港人的心就刻上不可磨滅的傷痕，至今仍痛；那麼多年，有些人不斷要我們不要忘記，更多人要我們洗擦記憶。前者擔心年代逝去記憶不在，後者其實沒法忘懷，陰魂在中南海遊走。其實大家都怕 ….

十九年，過去了，但當聽到這首歌，仍下淚，我就知，心未死。

《血染的風采》曲：蘇越詞：陳哲

也許我告別將不再回來，你是否理解？你是否明白？
也許我倒下將不再起來，你是否還要永久的期待？
如果是這樣，你不要悲哀，共和國的旗幟上有我們血染的風采。
如果是這樣，你不要悲哀，共和國的旗幟上有我們血染的風采。

也許我的眼睛再不能睜開，你是否理解我沉默的情懷？
也許我倒下再不能醒來，你是否相信我化做了山脈？
如果是這樣，你不要悲哀，共和國的土壤里有我們付出的愛。
如果是這樣，你不要悲哀，共和國的土壤里有我們付出的愛。
血染的風采。

我另外有羊—中國偏遠山區的天主教

2008-05-26T13:42:00.000+08:00

聽聞呂楠這名字已是多年前的事，從國內學人口中得知他把中國一群被人遺忘遺棄的精神病人的面貌拍攝下來，展現了另一種人世中另一個空間，出版了《被人遗忘的人——中国精神病人生存状况》。倘若鏡頭所到之處就是暴力的展現，呂的鏡頭卻帶來慈悲的無奈，為世人贖回那冰封的良知。

他的新作《在路上——中国天主教》呈現了古僕、純淨的信仰，在破落人煙罕至的中國山區，一批中國天主教徒實踐著大公的普世信仰，看著這些照片，突然信仰的天空被劃上一道異彩，留光逝影，也就是一道天主留下人間的見證。

《被人遗忘的人——中国精神病人生存状况》和《在路上——中国天主教》的部份圖片：http://www.huaxia-ng.com/bbs/viewthread.php?tid=1443

《在路上——中国天主教》的圖片網址：http://image.fengniao.com/vision/content/1/55-1.html

全國哀悼

2008-05-19T10:13:00.000+08:00

遇難人數超過三萬二千，國家地震局把四川大地震修訂為8級，2008年5月19至21日全國哀悼。

天問—問於四川大地震

2008-05-16T10:44:00.001+08:00

四川大地震至今超過二萬人死亡，十一萬人受傷，估計最終遇難人數超過五萬人。震動程度比唐山大地震更甚。

創天造地的主，你看見嗎？你聽見嗎？

你看見那生靈塗炭的一幕嗎？
看見當中壓在牆壁下的孩子嗎？
那裡分不清左右手的有多少嗎？
你看見他們的身軀嗎？
那是你所愛所造的，你讓你這些寶貝這樣被壓碎嗎？

你聽見母親的哭訴哀號嗎？
聽見那些還有一絲氣息的無助嗎？
你聽到大地的搖動但卻無動於衷嗎？
聽到守在親人屍體旁邊的悲鳴嗎？

萬軍之耶和華，大地震動時，你坐在那裡？
聽說你坐著為王，
聽說你必不打盹也不睡覺，
聽說你能平靜風浪！

主啊，你於心何忍？
你只管流淚嗎？
你只動一動指頭就能救幾個，你不願意嗎？

誰憐大地蒼生？

天何憐哉

2008-05-14T09:21:00.000+08:00

2008年5月12日下午2時28分，在四川阿壩藏族羌族自治州汶川縣發生7.8級地震。

唐山大地震的悼亡詩

想想那些擁抱著死去的愛人，
那些搖籃中的孩子。
那些做完了暑假作業的學生。
那些還沒有初吻的少女。
那些剛剛起床的環衛工人，
那個想要探索火星的未來科學家。

他們的生命多麽貴重，
他們一直多麽善待自己平凡的生命。
生命，是一場劫難中最應該被留下的東西。
生命，是度過黑夜的最終依靠。
生命，值得捨生忘死去維護。
生命，是奇迹和祈盼的源頭。

那個夜晚，生命受到了驚嚇。
安謐的夢幻曲被死神扭曲了。
但它和黑暗的聯盟並不長久，黎明抽出了救贖的線。
很多人，我們沒能救贖他們的生命。
我們自己也在惶恐之中。
但他們的死亡雖隱秘而非孤獨。
他們安息在生者的手臂中。

很多人沒能完整地回來。
他們肢體的一部分留在廢墟中。
但至少我們救出了其餘的，包括一顆頑強求生的心靈。

廢墟終究會長出花朵，這是那些逝者的秘密花束。
我們不想只是讚美芬芳。
不該對他們的痛苦健忘。
不要說：我和他們無關，
不懂那場災難。
每個活著的人都是幸存者。

大地爲你而鳴。
逝者爲生者承擔了死亡。
生者承擔災難的記憶。

30年的時光，就這樣一起分擔，他們一刻也沒有離開我們。
他們是我們的音樂家，愛情詩人，勞動模範，思想家。
或者他們就是一塊磚，已經被砌入新城市的牆。
每一次粉刷是一次紀念，一幢新建築就是一次對話。

爲了明天，懷念。
爲了昨天，想念。
爲了希望，紀念。

白蟻為患

2008-05-07T15:29:00.001+08:00

對一個讀書人而言，最痛苦的莫過於看見自己心愛的圖書慘遭摧毀，數日前自己就見證了這一刻，而摧殘書籍的是與我共同生活在辦公室有數年光景的—白蟻。白蟻數量之多，慘不忍睹；但心痛的是藏書被蛀蝕一空，慘遭毒手有幾本 Hans Küng的英譯本，但最痛的莫過於 Hans Urs von Balthasar的五卷本的Theo-Drama 被蛀成重傷，朋友戲言乃羅馬公教內部腐爛，此乃命數。幸好德國新教多部著作逃脫此難。

現將藏書搬走，辦公室牆壁重修，此事教訓愛書之人兩條：
1. 書是買來看的不是買來放的；
2. 書要經常拿來看，不要棄之不顧

《田立克：邊緣上的神學》

2008-04-24T16:00:00.005+08:00

陳家富著，《田立克：邊緣上的神學》(香港：基道，2008)

目錄
賴品超序
溫偉耀序
自序
第一章神學
第二章辯証神學的辯証品質
第三章三一論、聖靈與創造
第四章歷史耶穌、圖象類比與新存有：再思田立克的基督論
第五章人與自然的關係：田立克對科技的一種文化神學的反思
第六章田立克早期的自然神學：一個生態神學的進路
第七章田立克的在邊緣上的教會觀
第八章田立克的神秘主義與三一論
第九章田立克的歷史神學
第十章近年西方與漢語學界的田立克研究回顧

自序
自99年開始博士學位的研讀後，筆者一直就跟田立克結下不解之緣。在這數年間，田氏的作品伴隨著走過人生的不同階段，期間無形中塑造了自已的神學和信仰的觀點。

雖然曾想過寫一本關於田立克思想的導引式的作品，但這想法終沒法實現。一方面這方面的外文資料已經汗牛充棟，另方面自已不是那種能深入淺出的學人，面對田氏思想的深遂，只好將這文集作為自已進出田氏思想的一個學思的記錄。

由99年攻讀博士始，一直思想田立克與中國思想傳統的對話，故在撰寫學位論文之餘，分別就田立克與牟宗三和田立克與張載的比較，撰寫了兩篇儒家思想與田氏神學的比較性論文，本文集中的〈三一論、聖靈與創造〉實是把中國儒家的部份抽掉後再架接的產品。在這兩篇早期的論文中，筆者基本上勾劃出田氏的三一論式的上帝觀，這架構不僅是當今德語神學界非常重視的田氏研究重點，更重要是三一論架構實質是切入田氏思想的一個基本進路，這進路過往較少田氏的研究者注意。

田氏的生態神學是筆者學位論文的題目，從而涉及人與世界的關係，並碰上現今科技對環境影響的問題，因此〈人與自然的關係：田立克對科技的一種文化神學的反思〉是一個以文化神學的進路來探索科技文化的一種批判性的嘗試。在文章中，沿用了田氏神學中一種「本質 (essence)—實存 (existence)—再本質化 (essentialization)」角度處理科技文化的神學批判。其次，應《道風》學刊之邀，將博士論文中處理早期田氏的自然神學整理為〈田立克早期的自然神學：一個生態神學的進路〉出版，內中可察見田氏與德國古典哲學的關係，在德國期間田氏教義學的某些面相，及他如何處理一個當時較少新教神學家處理的「自然」的課題。

2005年漢語學界首次就田立克的思想作出一次集體性的理解和整理，在香港道風山舉行了首屆的「蒂利希與漢語神學」研討會。在會議論文集中，分別刊載了會議期間發表的〈蒂利希的神秘主義與三一論〉和〈近年西方與漢語學界的蒂利希研究回顧〉。前者集中討論田氏的基督教神秘主義觀點，並提出一個非田立克觀點，就是作為一種深遂的宗教神秘經驗的「上帝之上的上帝」，在田氏的神學體系中必然須要推導出一位三一上帝。後者是作為論文集的編者序刊出，相信是首篇整理當前田立克於美德漢三地研究綜覽的漢語綜述，目的是為漢語學界清理存貨和一賭西方學人的研究旨趣，好讓漢語神學能更有利地推動田氏的研究。

自筆者於2002到漢語基督教文化研究所工作後，自始就被大陸學界所建構的人文學基督教研究與教會神學、教外教內的基督教研究、人文學進路的神學研究是神學嗎等課題所環繞，兩者間的張力歷久不衰，過去多有學者從不同進路切入討論此話題。筆者認為要全面檢視教會神學與人文學進路的神學，必須全面考慮西方自啟蒙以降的基督教神學的學理性格才能把這課題處理得妥貼，這將是筆者接續的研究計劃。但在思想之餘，就田氏的神學為這現象作出些初步的回應，〈田立克的在邊緣上的教會觀〉基本上處理了一種較寬闊的教會論，倘若教內教外的界線是有某種彈性的，任何強行的劃分甚至判以價值判斷的都是妄自尊大的舉動，這種彈性的教會圈觀念是值根於田氏的基督聖靈論；新作〈神學〉更是直接討論這課題之作，與前文相同，立足於田氏的基督聖靈論的神學立場，開展一種遊移於神學圈內外的神學根據，並提出神學人存在身份和信仰的具體特質和普遍特性；與此相關的是，在一種強調啟示的基督論神學與強調人文性的自由神學之間是否存在另一種神學出路，〈辯證神學的辯證品質：巴特與田立克〉一文除了是首篇比較巴特與田立克的漢語作品外，更要釐清兩人間的神學異同和某些基於巴特式神學對田氏神學的不恰當批評，從而帶出一種對文化和宗教抱有「是」和「否」的辯證神學可能。

新作〈歷史耶穌、圖象類比與新存有：再思田立克的基督論〉是繼續沿習田立克基督聖靈論的思路來整理田氏的基督論的嘗試；〈田立克的歷史神學〉則取材自筆者的博士論文，指出田氏前後期對治歷史含混性問題的基督教答案的轉移，從基督論的答案轉移為上帝國的提出，並指出終末論的政治意涵。

就上述的著作而言，有幾點關於田立克思想的重點是值得重視的。首先，任何一種片面和簡化的「分類」方式都不足以把握田氏思想，那些「存在主義神學」、「自由神學」、「泛神論神學」或「神學人類學」等名稱都只不過反映學者沒有耐心閱讀田氏作品的後果；其次，隨著更多田氏早期在德國期間的著作面世，學界會更清楚他神學發展的脈絡，並且田氏一生進行過的三次系統神學或教義學嘗試，會更清楚揭示出一種三一論神學的框架，而其餘的文化神學內容都會妥貼地鑲嵌在這框架中；第三，田氏晚期嘗試以聖靈論重新處理所有的神學課題的宏願是清楚的，這除了反映田氏一生中遊移於基督論和聖靈論的神學特徵外，更為後學展開了從事基督論—聖靈論的神學切入點。

從筆者接觸田立克作品至今，歷經八個寒暑，現對田氏略有神會，皆受益於兩位筆者的指導教授，他們百忙中賜序，對筆者可謂意義深長。筆者於99年夏天得知溫偉耀教授來中文大學任教，欣喜若狂，沒想到自已多年敬佩的學者終在自已博士學習階段能受教於他。拜讀溫教授比較巴特與田立克的牛津博士論文獲益良多，他還鼓勵筆者注意田氏與德國哲學的承繼關係，溫教授學貫中西，身教言教皆讓筆者銘記於心；筆者自97年起受業於賴品超教授，若非賴師引導幫助，田氏的研究實非筆者所能應付，當年在博士論文的序言中有這一段：「誠蒙賴師當年不棄和錯愛，給學生一個接觸田立克思想的機會。賴師一直是我碩士和博士論文的指導老師，他不單在基督教神學方面具備廣博和深入的認識，對其他宗教和哲學思潮亦有透徹的理解，賴師經常強調做神學須要關聯於其他學問，不可閉門造車，並且要對自身的宗教傳統有深入的認識才可避免人云亦云，這種治學的態度和方向為我的研究奠定基本的進路。除了學問上的指導外，賴師在我就學時期給予提攜和機會，讓我有機會將一些論文發表，及在大小不同的研討會和學術會議上發表文章，若非賴師對我的厚愛和信任，這一切都是遙不可及的事情，賴師還關心學生的生活和工作前路，經常在這兩方面給我指點和提拔。賴師是名副其實的 “Doktorvater”」，及至畢業後，賴師還經常將自已的研究論文分發給筆者拜讀，賴師對田氏的研究亦奠定了筆者研究的進路，細心的讀者不難發現筆者研究的方向上是沿著賴師的方向。這本著作能得華人基督教界的兩位田立克研究專家賜序，實是筆者的光榮，兩人在序言中對筆者的溢美之詞實是對後學之鼓勵。

這書能順利出版要感謝基道出版社的蔡錦圖先生，筆者一再推遲交稿的日期，但錦圖還是多番的忍耐並調整出版的計劃以之配合，對文稿做了細心的閱讀和修改，實是難得。感謝各有關出版社及機構讓已出版的文章以這形式再度出版。特別感謝漢語基督教文化研究所的所有同工，在道風山上與我共同渡過工作辛勞和開心快樂的日子，文集中大部份的文章皆是與同工們相處的日子中埋頭寫作的，特別須要多謝總監楊熙楠先生這幾年的提攜，讓筆者無論在學術、際遇和視野上皆開拓了更廣闊的地平線。

撰此序言時，正值不惑之年，生命中的惑與不惑皆有幸與內人潔玉共同走過，這些文章都見證著潔玉跟筆者的生命歲月，沒有她的忍耐、督責和從旁的細心照顧，在愛中的體諒和寬厚，筆者是沒法走下去的。謹以此書獻給我的愛妻潔玉。

序於沙田道風山
零七年十一月

一生所愛

2008-04-14T11:54:00.000+08:00

能將後現代的情愛活現於光影之中，莫過於周星馳的《西遊記》。

這套片講述愛情，一段一段虛無飄渺卻又刻骨銘心；海枯石爛卻又命運弄人的愛情。每次重看，都被那種很沈重的愛所觸動，曾有北大的學生看罷，高喊：幹嗎，周星馳再次叫我們相信愛情！在這個光怪陸離，萬物都可買可賣的社會，愛情何價？原來最能觸動我們的，也就是那點點存留的愛，這連孫悟空也難逃這劫。

一生所愛盧冠庭曲，唐書琛詞

從前現在過去了再不來
紅紅落葉長埋塵土內
開始終結總是沒變改
天邊的你飄泊白雲外

苦海翻起愛浪在世間難逃避命運
相親竟不可接近
或我應該相信是緣份

情人別後永遠再不來〔消散的情緣〕
無言獨坐放眼塵世外〔愿來日再續〕
鮮花雖會凋謝〔只願〕
但會再開〔為你〕
一生所愛隱約〔守候〕
在白雲外〔期待〕

你以為是執事選舉嗎？你搞錯了！

2008-04-07T12:05:00.000+08:00

教會的執事選舉，據知是用「整體信任票」執行，意思就是會友在投票日拿到的選票相信只會有三個選擇：信任、不信任和棄權。無論你投那個選擇，都是對八位候選執事的一個整體性表態。但他們八個是一個整體嗎？

八位候選執事從來沒有形成一個對教會管理、理念和未來方向的一個整體立場和意見，至少他們沒有在公開立場上作過這種整體性表態。明眼人馬上就會問一個問題：若我對其中某位執事候選人有意見，欲投反對票，以現在的機制應怎樣投？第一，按照良心而言，不應投信任票，因為你並非對他們每個人都信任；第二，你也不應投不信任票，因為你並非對他們每個人都不信任；所以，最後你只能投棄權票！但這是你一個無可奈何的選擇。

話說回頭，教會幹嗎搞這種怪胎的整體信任票選舉。相信其中一個原因是擔心某候選人一旦落選，影響他 / 她的事奉心志云云，也就是感覺不好。倘若如此，就請教會別搞什麼選舉好了，誰人說過選舉一定會勝出，沒被落選的胸懷就請他們搞那些「欽點制」好了，反正教會高層還可以大條道理說：聖經都沒有民主選舉，我們幹嗎要搞民主選舉！

大家又別以為是我們宣道會的家法如此，據知不同的宣道會的執事選舉方法不一，有些我們的宣道會不僅是個別投票，會友還可以提名候選人。既然我們尊重民主制度的精神，用民主的方式投票產生執事，為何不是個別的投票？是翠屏堂有獨特的國情嗎？是我們的候選執事還沒有成熟到一個地步有落選的準備？是執事們怕在選舉時出現什麼亂子？是教會高層要保証這八個候選人能上馬成功？

細心思想，其實這次執事選舉，不是叫你選執事，而是叫你向教會高層投一次信任票！八位候選執事是現任執事會經內部商議後訂出名單後逐一邀請，意思就是這批人是經過領導們的悉心考慮加上禱告後的決定，然後最後這八個願意承擔，教會就讓我們會友對這八個經過現任執事會經內部商議後的信徒投一個「整體信任票」，意謂是要會友「確認」教會領導層的這個意向。

所以，請搞清楚，今次不是選舉，你沒有選上什麼人，也沒有什麼人可以讓你去選。你是去投一次信任票，而且不是向八位候選執事投，是向揀選他們出來的後面的教會領導層投。

所以，教會別玩這些民主的騙局，請把「選舉」兩字收回。這種所謂選舉，我太陌生了。

Time is like a dream

2008-03-25T11:28:00.001+08:00

這是一首聽第一次就喜歡上的歌，無緣無故，就被旋律、歌聲、配樂吸引。閱歷漸長，很多人事都沒法留住，「歲月真像夢般」(time is like a dream) 。每次聽它，彷佛在人生的一躲退處 (interlude) 靜靜回首前塵往事，驚覺生命如風如雲，能記憶的往往只是剎那，浮光掠影。

Time is like a dream
And now for a time you are mine
Let's hold fast to the dream
That tastes and sparkles like wine
Who knows if it's real or just something
We're both dreaming of
What seem like an interlude now
Could be the beginning of love
Loving you is a world that's strange
So much more than my heart can hold
Loving you make the whole world change
Loving you I could not grow old
No, nobody knows
when love will end
So till then sweet friend
(Time is like a dream)
(And now for a time you are mine)
(Let's hold fast to the dream)
(That tastes and sparkles like wine)

想您，念您，逸中

2008-03-20T11:39:00.002+08:00

逸中，回想起來，可能自己是少數幾個在你在加國出事前接觸過你的人，那日收到你的訊息，說你在加國一處冰天雪地的地方，享受著假日的安舒和平靜，你送來的圖片有你和背後的冰山，你的表情展示出你經歷著一種釋放和舒懷。

兩天後就收到你的死訊。

在你離世前幾個月，我倆在網絡的空間談得很多：時事、教會、婚姻、神學、投資、養貓養狗、甚至家中電視接收的問題等等。我知道跟你談每個課題，你總有偉論，我倆之間沒有批評和論斷，我反而很享受耹聽你的見解。你不太在乎別人對你意見的接納與否，但當你同意我的觀點時，我感到我倆在一份相知的關係中。

那一年是1986年，帶著興奮的心情入讀大埔官中的預科，我們一群預科生有著相異的背景，走在一起共同渡過兩年燦爛的時光。你是班長，有著執著的性格，但我們喜歡捉弄你。尤其我，喜歡在你嚴肅和冷漠的表情下故意設下陷阱，就是要看見你尷尬和「沒你辦法」的表情。那時我們少年輕狂卻有分寸，在言語間找尋彼此捉弄的空間，自得其樂；但不忘尋找人生意義。你從不以自己過去的經歷為恥，你把這一切扛在肩頭上，像十架上的釘子牢固地釘緊雙手，我知道這一切都讓你在孤苦之時帶來痛楚，縱然這些你不常掛在口邊。

倘若信仰是你人生的轉捩點，它更是一個你可以倚靠和奮進的目標。你太須要一個避難所了，以致在經歷人性種種的虛假、皮相和醜陋後，有一處地方你還可以得知人世間還有真善美；在與教會權力角力時，你有一處可以聽見那真實無偽的真理；你太須要安躺在清草地溪水旁，因為你每天都走過那死蔭幽谷。上帝的呼召成為你人生的方向，你從來不以細小的教會為恥，你以能牧養這個群體為驕傲，因為你知道上帝愛他們就愛他們到底，所以你也將自己擺在這祭壇上，為你的群羊燃燒。在你安息禮拜的那晚，我看見很多熟悉和不認識的面孔，我就知道這段侍奉的日子你走進多少人的生命裡，你也讓多少人走進你的生命中，這些臉對你而言不是抽象的，是有血有肉的，你從來不會為著那些行政的什麼原則而犧牲他們，在你眼中，每個你所接觸的人，都是上帝所愛，你珍而重之。

作為一個被上帝呼召作牧養的人，在你最艱難的日子你仍然忠於上帝的道在講壇上宣告上帝的訊息，因為你知道你的生命是屬於誰的，又要向誰交賬的。從一開始，你的事奉就很有焦點，你不會在權力的階梯上攀爬，反而不斷突破自己的限制，將這個世界帶進聖經的真理裡，又將信仰帶回世界最黑暗的角落中。作為群羊的牧人，你將那真實告訴別人，所以你不會將自己的七情六欲故意隱藏，你要信徒明白牧者是一個，並且應該是一個真實的人。信仰並無應許我們逃離做人的種種責任和義務，「做不成一個人，別想做基督徒！」所以，你帶著很多創傷來治療別人的傷痛，以十架上的血洗淨人世間的傷痕。

逸中，記得你說過，最享受在教會裡唱聖詩的時間。你先睡一會，沒等多時，我倆再在那永恆的國度裡同唱你喜愛的歌。

永遠懷念您的富

我是一個演員

2008-03-11T15:26:00.002+08:00

常跟同事開玩笑說：到我這把年紀，行走江湖，總須要有幾套戲。引來大家戲稱我是「演員」。回過頭來細想，在真真假假的人生百態中，能以「作假」或「做戲」的心態處之，未必是壞事。凡是認真面對，真誠相待，會是殘忍和不留情面的；凡事留有一片天空，讓別人和自己在戲中摸索，自有一番興味。

特別自己經常跟學者交往，要講出心裡話，確實尷尬，說：「你這篇東西像是博士寫的嗎？」「這個研究人家在廿年前已經做爛了，幹嗎你還在做？」「你知學術論文是怎樣寫的嗎？」要麼沒朋友做，要麼影響工作，何苦呢！惟有以周星馳那招從外而內，再從內而外的說出幾句：「這個研究很重要！」碰上有頭有面的，更要懂得幾招虛 / 花招，說：「這個重要的研究若能再做點什麼什麼就更完美了！」好讓他也知道自已是有料之人。

怎樣才謂之好戲？多一分謂之「誇」，少一分謂之「假」；恰如其分就無須再介意真或假。

日前再看周星馳的《西遊記》，又一次被他的假和真所觸動。他在戲中的名句：

曾經有一份真誠的愛擺在我的面前，但是我沒有珍惜，等到失去的時候才後悔莫及，塵世間最痛苦的事莫過於此。如果上天可以給我個機會再來一次的話，我會對這個女孩說我愛她，如果非要在這份愛加上一個期限，我希望是一萬年......

這段對白周星馳說了兩次，一次是為欺騙紫霞說的，另一次是大徹大悟時跟觀音說的最後跟塵世說的話。

第一次是欺騙紫霞說的，就是做一台戲，為要讓這女子幫他尋回月光寶盒，不惜連眼淚也弄出來了。但最後，這段假話卻反倒是真心的 ….

最後一次是真誠的跟觀音說，像把最後的心願了結後不再留戀人世間的種種情欲。一臉認真，但當紫霞死在自己懷中時，又是萬般帶不走的遺撼和痛苦。

沒戲帶在身上的，終究欺騙自己又傷害他人；戲做得太真，連自己也分不清是戲還是真，終究失去自我又欺騙別人。能做到見山是山，見水是水，但又不是山不是水的，謂之「好戲」。

記得有個導演說過，當他拍攝一些他認為認真和嚴肅的戲時，觀眾卻以為他在搞笑。

朋友，當你以為我「作假」時，其實我是認真的。因為，我是一個「演員」。

再談藝人的道德問題

2008-03-11T12:24:00.001+08:00

朋友在上篇博客中的質難，說白了，又是這個老問題：作為公眾人物的藝人須要承擔更高的道德要求嗎？或是社會人仕有一個道德基礎要求公眾人物的藝人擔負一種更高於私人道德的公眾道德要求嗎？

我須要清楚地指出，公眾人物是須要有某種更不一樣的道德要求的，意思就是社會可以並應該對某些公眾人物的道德標準有非一般的訴求。為什麼？因為，對某些公眾人物而言，如政客，因為他們佔據了特殊的職位享有非常的權能，與社會大眾有特定的關係。所以我們不應該抽象地要求他們具有更高的道德水平，而要從他們的職位和權能裏推導出一組特定的道德規則。我們不能說官員的地位高所以品德也一定要高；我們該說因為官員佔有特別的職位權能，和公眾有特別的權責關係，所以才要有相應的倫理信條。簡單地講，從政者該遵守從政的專業倫理。如果一個官員破壞了這套專業倫理，他不只對不起他的職位權能，更會傷及公眾利益。

這就是我們可以並要求政治的公眾人物有的道德要求！要注意的是，其實是由於他佔據了某種道德關係當中，而這種政治道德的網絡關係正正是須要具備某種屬於此關係的道德品格。所以，當一個政客嫖妓和當他公器私用時，所涉及的倫理考量是不同的。作為一個政客，他嫖妓跟他作為一個政治人物所擁有的政治資本而獲得好處是不相干的，意思就是我們可以說他性生活不檢點，他的老婆和孩子可以責怪他未能做稱職的丈夫和父親；但社會人士是無法因為他嫖妓而認為他無資格做一個政客。因為政客所要求的專業道德是不包括無瑕的性生活。

倘若如此，作為公眾人物的藝人的專業道德中是否包括無瑕的私人性生活呢？當一個藝人進入這個行當當中時，這行當的組織和結構是否能推導出一組相應的性生活道德要求呢？公眾人物的藝人和社會大眾是否處於某種的道德結構關係當中？這種道德結構真的如夫妻、師生、政客選民的關係嗎？

藝人影響力大，套用《蜘蛛俠》一片中的名言：力量愈大，責任愈大！真的是這樣嗎？藝人的影響力並非來自於藝人本身，他的所謂力量是由整個文化工業所構造的，倘若真的要說：力量愈大，責任愈大，就應該說文化工業須要擔負這個責任，而社會須要針對的應該是這個影視工業所塑造的意識形態。

別把不相干的道德責任和義務強加給不相干的人。若我們把難擔的重擔擱在別人身上，這跟法利賽人有什麼分別呢！

不要屈我要玉女！與江丕盛教授商榷

2008-03-06T11:59:00.001+08:00

無須法蘭克福學派的批判理論，常識都能告訴我們，藝人形象本質上就是整個影視文化工業的產品，此工業生產者製造一種讓受眾接納和觀賞的藝人形象，受眾又以此形象作為賦與該藝人的價值譜圖。近期的肥肥的所謂「守時」、「專業」、「母愛」等形象不斷透過營幕強化給我們。至於，肥肥是否真是這樣的人是不重要的，重要的是「作為守時專業的偉大母親的肥肥」才重要！這種透過生產者所賦與的價值觀念充塞著現代人的價值體系，把原本跟我們日常生活中全不相關的人和事轉化成我們須要關心的大事，諸如：秋官是好爸爸嗎？他幹嗎不探望肥肥？我們每日就進行這種道德審判。

倘若有人說：這些藝人是公眾人物，他們須要肩負著社會道德良心的責任！並且我們的社會是有賴這些藝人的良知來支撐的。(這觀點近期在江丕盛教授的《誰需要玉女?》，明報二月27日中表露無遺) 他要麼是一個道德的天真主義者，要麼就是與這些工業生產者玩著同一遊戲的同黨。

今天誰人還會把道德教化期望寄望於藝人呢？在倫理學上，有一種「超義務論」，意思就是某種道德價值並非那人必須承擔的，而他在現實上承擔了，我們就指出他承擔了某種超過他義務上須要承擔的道德責任，但倘若他沒有承擔，社會亦沒有任何道德基礎去責怪他。江教授文中指出，社會須要「玉女」，又說「維護這形象是每個藝人的專業道德」，意思是藝人須要在私生活中盡上最大的努力去守身如玉，而非讓慾火焚身。原來，藝人的專業道德是包括成為一個聖人，江教授差點要告訴我們藝人訓練班要讀四書五經！我沒否定藝人要專業，但專業是包含作「玉女」、「紳士」和「聖人」嗎？今天我們還會將某種道德的期望寄望於我們的領導人嗎？認為他須要到達天德流化之境嗎？倘若是這樣，江教授就還生存於民智未開的傳統中國封建社會裡了！問題並非社會不須要道德，而是社會不須要這些「玉女」所建構出來的所謂道德來建立我們的社會，或者可以這樣說，以為這些藝人須要擔負這種道德教化作用的願望只是一種一廂情願的幼稚想法。

大家都明白，沒有工業生產者的供應，市場沒有「玉女」；但同時沒有「玉女」的須求，市場也不會提供。簡單的供求關係再清楚不過。今天，江教授大聲呼喊須要「玉女」，是要求工業生產者加快生產這些虛有其表的道德模範？還是要亞嬌痛定思痛，說自已又傻又天真還不夠，還要她一死以謝天下嗎？當整件藝人裸照事件揭示出香港社會的虛偽後 (李怡語) ，我們應該為香港社會更深揭示出大家的虛偽表相，而非高言大志的談「我們要玉女」！

我不要江教授的「玉女」，你呢？

蒂利希 (Tillich) 的神學博士學位 (Licentiate of Theology) 中的小插曲

2008-02-21T11:00:00.001+08:00

眾多週知，蒂利希 (Tillich) 分別於 1910及1911以謝林 (F.W.J. Schelling) 為題完成兩篇論文：〈謝林的實証哲學中的宗教歷史建構〉(Die religiongeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie) 讓他取得哲學博士學位，及〈謝林哲學發展中的神秘與罪疚意識〉(Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung) 讓他取得神學博士學位。

在當時普魯士的教會組織與大學結構中，學生若要取得神學的最高學位以便能於學術或教會牧職中工作，學生除了須要完成所有的課業外，還須滿足三方面的要求：
1. 候選人須要完成一篇具原創性的論文；
2. 經候選人的導師建議下，神學院須接納該論文，候選人並須於長達數小時的口試中為其論文辯護；
3. 候選人須自行陳構一系列針對當時神學研究的爭論性議題，並在這些論題中以一種公開辯論的方式與神學系的教授爭議。

就上述第三點，當時蒂利希的論題如下：
1. 宗教概念須從上帝概念中派生出來而非相反；
2. 真理的觀念而非道德的觀念須陳構上帝論的基礎；
3. 存活上帝的概念是受限於「在上帝中的自然」教義；
4. 「自然」與「超自然」是彼此相關，而非一種「自然」與「非自然」、「自然」與「精神 / 靈」的關係，反倒相似於相對性與絕對性的關係；
5. 任何將罪作演譯的做法都無法有效論証罪的概念；
6. 倫理與美學的整合是以他們與真理的關係中被證明的，道德與美學行動是彼此相關，像真理的積極性與默觀性肯定一樣；
7. 先知著作中的終末論材料比以色列宗教的先知時期還要古老；
8. 新約中的浸禮與聖餐不僅具象徵性意義，還具備聖禮的重要性；
9. 現時德國觀念論中關於智性上和宗教上的復興，皆可以一種歷史性的解釋，就是那種所謂觀念論的崩潰，最由於外部的放棄而非從內部引發的對抗；
10. 教會若要在知識份子中完成她的責任，只能這樣：既非維護教會的教義，或嘗試在信仰和知識中指引出界線，而是須要真實地展示文化生命與基督教間的活生生的辯證關係。

當時主要在場的反對者是 Friedrich Buechsel與 Richard Wegener，並順利通過。當然我們今天可以從上述的十個論題中找到很多與他往後神學思想發展的蛛絲馬跡，並且可以窺見蒂利希思想具備高度的一致性。

我讀巴特《教會教義學》的日子

2008-02-13T13:25:00.000+08:00

終於立下決心，跟 Y. 讀 CD，反正要研究他，順勢試試自已的功力！

不喜歡 Barth的，不會讀 CD，理由夠清楚的，要反對他，給他蓋頂帽子就可以，這是我們慣常的技量；

喜歡 Barth的，也不會讀 CD，要讚賞他也是蓋頂帽子就可以；

研究 Barth的，甚少真會讀 CD，反正二手資料多如汗牛充棟，幹嗎跟自已過不去，捧著14本 CD回家看，還有那些 small print，看著叫人懷疑是否真的巴特寫的？ (怎能寫那麼多？)

Y 說當年讀巴特的 CD 把他從信仰的低谷中救拔出來，否則現在可能幹起其他別的了。Y 說 CD很難讀，(我真的讀了後，這話是真的！) 但讀過後，讀通後，就沒有什麼神學作品會讀不懂；正如讀懂海德格的 Sein und Zeit後也沒有什麼哲學作品會給難倒！

對一個讀 Tillich 讀了8年的人而言，讀 CD 是有點先天困難的；套用某教授的說法：差不多他說一句我就要批評一句！

無論如何，讀 CD，是要告訴自已和別人：我真的讀過 CD！其他的，以後再談。

哲人的孤寂

2008-01-22T10:51:00.000+08:00

那晚看著「傑出華人系列」中的丁教授，心中良久不能平靜。

作為一個頂尖的物理學家，領導世界級的物理學研究隊工，他告訴我們，跟這些學者保持著工作的關係，儘量不涉及朋友關係，這樣在作決定時能比較清醒和客觀，丁教授的居住環境很簡單，沒有鄰居，他說這樣比較清靜。他一臉嚴肅的表情，在跟中國學者碰頭時說：如果你不能依期交儀器，我也不需要你了。丁教授用言行告訴我們，作為一個學者，最重要的事情就是學問，其他一切都顯得不重要。

說到底，還是那份對學問的專注而非長袖善舞的公關技巧叫一眾學人折服，儘管他這份專注讓人感到不近人情和冷酷嚴峻。今天當一個學者，誰又能抵擋得住那份靠攏權力核心的引誘，誰又能忍耐得住那份孤單！今天搞學術的人，早就已經是搞財務弄關係了，誰還會理會自已的研究是否能登大雅之堂。這近年工作關係，跟中國大陸的基督教研究學界接觸多了，心裡暗歎：中國基督教研究的隱憂，就是丁教授這樣的人太少。

1923年年青有為剛到哥庭根大學的巴特 (Karl Barth) 與德國頂尖的教義學歷史教授哈勒克 (Harnack) 有過一場公開而認真的辯論，哈勒克曾是巴特在柏林大學求學時的教授，無論從那個角度而言，巴特都是個黃毛小子，他就是因為那份對學問的投入和認定，敢於向權威挑戰，「除了真理，一切都顯得不重要。」今日你很少會找到這樣的辯論在華人基督教學者中出現，因為大家都覺得「除了真理，其他都更重要。」韋伯在〈作為職志的科學〉(science as vocation) 說，這些都是沒有 personality的學者！

當一個學者已經遺忘對真理和學問的投入和認真，與群眾玩著同一種遊戲，他 / 她已經無緣於學術，儘管他 / 她可以站在眾人面前，但卻不會在人類歷史中留下印記。

我們離死亡 …很遠

2007-12-04T11:22:00.000+08:00

礙於中國傳統文化，我們總是對死亡有種神秘、恐懼和害怕的切身感受。我們從小就教導，對於死亡要諴默、安靜，在靈堂等地方要保持肅穆，慢慢地，其實我們不懂得面對死亡，不懂得安置自已，不懂得面對別人的死亡。

好幾次親人和朋友離世，愈發覺得安慰說話的貧乏和無力。「節哀」、「不要難過」和「保重身體」是僅有的，你還可以想得更多嗎？中國宗教傾向美化死亡，把它視為早登極樂、仙遊等等，基督教自命是對死亡有深刻教導的宗教，但也不見得我們對死亡很瞭解。當然，沒有人能對死亡瞭解，但倘若基督被害埋葬，第三天復活，意思就是祂經歷死亡，身陷真正死亡當中。

現代人趨向將死亡排除在正常生活當中，當親人離世，我們會找其他人負責遺體儀式落葬，一條龍服務，從親人死亡那刻起到入土為安，我們可以碰也沒碰過屍體！中國農村習俗會把先人遺體放在家中，追念思想和共處，也就是學習與死亡共處。倘若基督教要說：未知死，焉知生。我們就不要太快太輕鬆講復活！

明白家人的難過，復活安慰訊息的重要，叫人帶來安慰和動力，我身歷其中完全明白。但太輕易宣揚復活，會否忘記與悲哀的人同哀呢？別人還在追念甚至還在與神爭論時，你告訴他復活的訊息有意義嗎？有時真難明白，在安息禮拜中有些牧師還會把握機會傳福音，華人教會什麼都以傳福音為重，無奈！

教會能否教導我們應怎樣安慰人？怎樣以經文來勸勉人？你總不能跟人說：復活在我，生命也在我吧？！歸根究底，我們真認識死亡嗎？我們願意與死亡共處嗎？倘若基督復活的身體是留有受死時的傷痕，是否提醒我們復活和死亡是連在一起的。

悼亡友

2007-11-30T12:01:00.000+08:00

中，你走得太快了吧，不跟我們說聲道別就回家？你這樣走，叫我很難過。

我們從86年認識，在大埔讀預科，那段日子是我人生中很美好的時光，相信你也是吧。大家一班黃毛小子，有的是衝勁、熱情和好奇，對信仰、教會和人生都投放了青春。

自你入建道後我倆就很少聯絡，直至你結婚和牧會，你都獨自上路。記得一次，送你一本路德的神學選集，因為你太像路德了，在天地間你只俯首於上帝的道，面對人世間的種種不義，你從不賣賬和妥協。你這種性格叫人知道什麼是立場，你從不會因人的須要而改變，目標清晰而站立得穩。你愛你的群羊和教會，凡事都以他們為先，你成為榜樣。

喜歡跟你聊天，因為你就是忠奸分明、絕不含糊。長頭草是你所恨惡的，把教會當作權力和政治舞台的，是你所詛咒的。所以，你總是獨自上路，在你心底裡你是獨自擔負命途的坎坷和困難，但你就把這些看待為磨練，與它們共同進出。

近年，你身體心靈都受過極大的痛楚，在信仰和生命中又多受磨難。當自已驚歎沒有在你身邊守望時，你已離去。幸好在你回去前你已守住那從前交託給你的道。

中，你還記得你是我的伴郎嗎！你還記得是你第一次邀請我講道嗎？這些弟兄都永鋕難忘。如今，你息了地上的勞苦，不用擔心志紅，她夠堅強的。

有天我們再在那裡相會，沒有神學、沒有埋怨、沒有痛楚。只有讚美。

那一縷輕煙 …很重

2007-11-22T10:26:00.000+08:00

在奧斯維辛集中營的長煙管上上騰那灰暗色的煙霧，把澄籃色的天空塗上一層哀愁，成千上萬的猶太人包括兒童被強迫送往毒氣室，在納粹窮途末路的日子，這批猶太的孩子沒來得及過他們將來的日子。

究竟苦難有多重？一個兒童的心靈能載起多少人類歷史中的風聲血淚，在眼見親人的離去，身旁玩伴的倒下，他們會想什麼？原來上學、在家享受一頓晚餐、與爸媽一同禱告，等等，都那樣幸福。在一處聽過：幸福像個圓東西，一下子就溜掉，捉不著拿不穩。

林達的《像自由一樣美麗》以平實的筆觸輕描出猶太兒童在集中營中遺存的畫作，書中第一部份描寫這批畫作的歷史場景，是納粹期間的捷克特萊津猶太人集中營，是一個過渡到奧斯維辛集中營的中途站，書中描繪出很多動人的故事；第二部份刊載了那批猶太兒童在特萊津猶太人集中營所作的畫作。他們大多在畫作完成後不到兩三年就離世，約是十三四歲。

心存銘感，有些人冒死把這些畫作留下，把這些一個一個的名字記下，看著他們的圖畫，頓然驚覺，人心的高貴和美麗、醜陋和虛偽都是那樣真實。

這些孩子沒有嘗過我們能嘗到的大部份生命，他們走得太快，但為我們留下了一片自由，原來自由之所以美麗，正是在生命的艱艱中活現，這些畫作為我們詮釋了生命的另一份天真，在這裡，納粹是無法逞強的。

神學小品之四：辯證神學

2007-07-05T12:11:00.001+08:00

對西方神學史稍有認識的都知道，在二十世紀初德語神學世界中出現過一場「辯證神學」運動，這場被學者稱為辯證神學的運動在神學史上佔據著重要的位置，它將歐洲十八十九世紀以來的新教神學 (或稱為自由神學) 給予最嚴厲的攻擊，並為近代新教神學的發展奠定根本性的基礎。

據黑格爾 (Hegel) 的辯證法邏輯而言，「辯證」意指兩種對立之物件，正題與反題間經過矛盾的對立後綜合和提升到另一合題中。這種類似的觀點被廿世紀初的一批神學家所挪用，他們基本上反對自由神學所隱含的那種神學人類學，企圖透過分析人的宗教體驗來理解上帝本身，同時對於他們所認為的那種科學化的宗教歷史法採取批判的態度。辯證神學宣告神與人、上帝與世界有著一種辯證上的矛盾，當中存在著極大鴻溝，這鴻溝無法透過人的宗教性或歷史批判學來跨越，只能從上帝那邊出發。「不再是我們抓住上帝，而是我們被上帝抓住。」

其實，辯證的思想可追溯到路德的神學，路德的「律法與福音」、「神學與哲學」、「揭示和隱藏的上帝」和「榮耀的上帝和十架的上帝」等等，都顯示出某種帶有對立而統合的神學。辯證神學的重要成員巴特 (Karl Barth) 早年受業於自由神學，但已經受其老師馬堡大學的哈曼 (Wilhelm Herrmann) 思想中的辯證原素影響甚深。巴特無法同意自由神學中辯證中兩極的平衡穩定狀態，他認為上帝的「是」必然克勝上帝的「否」，這種「是」的最終勝利把辯證帶進更高的統合當中。

依此，上帝啟示自身於基督內在生命並給予我們的自由神學觀點，被巴特修改成為：上帝啟示自身於基督的啟示的客觀真實當中。一切收歸於上帝自身當中，惟獨上帝展開整個神學的探索，而非人的內在宗教經驗。辯證神學告訴我們，神學真正的起始點在於上帝，一切人為的努力 (包括神學本身) 都是相對的，一切都是恩典，所以這是一種極盡謙卑的神學，但同時又是極盡批判的神學。

神學小品之三：後現代神學

2007-07-05T12:10:00.001+08:00

「後現代」本身就存在一種不確定性，這種難以捉摸的感覺套在神學上就更讓人產生一種遠離傳統和離經叛道的感覺。後現代思潮其實並非什麼洪水猛獸，像人類歷史文化的其他思潮運動一樣，總是對前人的某些信奉的信念起著懷疑和批判，繼而嘗試發現一種更貼近世界和真理的理解。簡單而言，後現代思潮就是一種對建立現代性的觀點和假說，或現代性所塑造的世界圖象，進行徹底批判的運動。

後現代思潮拒絕承認存在某些普遍和放諸四海而皆準的理性準則，所有的理性觀和概念都帶有文化的語境和脈絡，因此，理性體系原只是一套事，帶有強烈的處境化和相對化；所以，宏大、統合和普遍的概念架構再不被視為真實和理所當然的，真理被相對化而被視為不同世界中論述的權力角力遊戲；拒絕承認啟蒙以降的大一統的歷史邏輯發展，歷史更多被表述為斷裂和非延續性，更不會承認有一種所謂的客觀歷史面貌；人的自我更多被認為是多層次維度所交織而成的存在，其社會、語言、文化條件皆塑造出這個自我，而非預先被給予在一種心物對立、超越主體的種種形而上學假設中。

依此，後現代神學所要批評的當然就是帶著強烈啟蒙和現代性思想假設的神學體系，倘若現代性所陳述的圖象只是諸多事之一，神學又何須肩負起這種現代性神學所製造出來的重擔！基督教神學可拋棄由柏拉圖以降的存有論背負的種種神學形而上學預設，換之以一種更強調事特質的神學故事，以歷史、故事、傳統、語境來描述上帝；同時，後現代神學更覺醒神學論述中的權力滲透，將權力中心加以解構，使得種種被多種權力覆蓋的論述和真象被揭示。在掃除和清算這些主體的操控後，讓「他者」的聲音和故事得以被述說，後現代神學因而更關心一種他者的倫理學考慮，這種從他者的視角再次進入「超越」(beyond) 的路途，帶領後現代神學以一種迂迴的方式，走上一條「後世俗化的思維」(post-secular thinking) 道路。

神學小品之二：三一神學

2007-07-05T12:08:00.000+08:00

自從巴特 (Karl Barth) 將三一論重新放置於系統神學的首要位置後，近代神學中無不重視三一論在整個神學系統中的位置。及至當代神學的發展中，有一種所謂「三一論的復興」(Renaissance of Trinity) 的現象，就是每一種神學傳統、學派或專業都企圖重新詮釋三一論，並以三一論的視角來處理其他神學課題。三一論由此不單不再是一種屬於上帝奧秘的神學理論，而是整個神學體系的核心，並引導神學進入社會和文化的一個重要基礎。

從啟示的主體和行動而言，三一論首要關注當然是上帝的存有，這個存有的揭示和被認識當然又跟啟示行動相關，以致上帝的存有 (Being) 和上帝的行動 (Act) 是互為扣緊的，離開上帝啟示自身的行動，就無法理解上帝自身的存有；而上帝所揭示的行動也就是上帝存有本身。上帝奧秘的三一存有也就在三一的啟示行動中揭示，三一的啟示在創造、拯救和護佑中彰顯，上帝這種經世的活動 (economic act) 正揭示出上帝自身內蘊的存有。從而察見離開三一論，根本無從理解基督教的啟示觀和上帝論。

從存有論而言，三一論把一種關係性的存有論 (relational ontology) 引入神學中，讓上帝觀念打破了靜態和進程的兩種極端，建立一種愛的團契生命的上帝存有。這種既強調「三」的個別性又強調「一」的統合性的三一關係論，亦提供了批判西方那種單子論的個體主義和集體主義的社群論的有力武器。可見，三一論又為人的社群性 (human sociality) 和教會這群體奠定重要的基礎。

三一論的豐富神學資源大量被解放神學和婦女神學所挪用，前者利用三一論中對愛、平等和公義的存有論基礎來批判社會的壓迫和政治上的操控；後者將三一內陰性傳統加以發揮來批判父權操控下的陽性傳統上帝觀。三一論的討論還被當代神學家轉嫁到生態神學、宗教對話、神學與科學、神死神學、終末論、文化神學與合一運動中。相信三一論的討論還會持續並值得華人教會所注意。

神學小品之一：生態神學

2007-07-05T12:07:00.000+08:00

生態神學是在二十世紀六十年代才正式崛興的神學運動，始於對當時日益嚴重的生態問題的關注的一種基督教覺醒和回應。這種對生態的關懷不僅是某一特定的神學課題的強調，而是將生態關懷主導整個神學方向，將很多傳統的神學課題，放在生態關懷的亮光中予以重新詮釋。所以，生態神學基本上是一場神學運動，而非持守某些特定信念的學派。

生態神學旨在一方面重尋基督宗教傳統中的生態智慧，用以對治當前環境的生態災難和不公義的景況；同時，又嘗試因著生態危機所提出的挑戰，來更新甚至批判基督宗教傳統。這種兩層的檢視就是為生態災難中的文化習性提供一種基督教神學的批判，同時又就基督教作出一種生態式的清算和整理。因此，生態神學不僅關心基督教如何回應生態和環保等問題，它更為基督教在一個生態危機的時代中作出更新和轉化的機會。這就意味著生態神學不僅是一種基督教的環境倫理學，不只是關注一些倫理的法則，而是涉及基督教信仰如何看待生命各類別和層次的綜合性表達。依此，生態神學要求基督教群體在關注生命和進行信仰實踐時，考慮一種生態的維度和視野。

由於生態神學是一種全方位檢查基督教信仰的生態關懷的神學運動，以致是一種以生態視野來重新詮釋基督信仰的學問，它就不僅是一種創造論的神學，而是須要對基督教信仰的所有層面（如：三一論、創造、人、罪、拯救、聖禮、教會和終末等）作出評論的神學，須要注意的是，生態神學並非僅對一些抽象的神學論述感興趣，它跟隨著解放神學的路線，非常重視理論與踐行之間的互動，亦同時關心信仰生命內在的靈性維度與外在的實踐活動。而在云云的討論中，基督教生態神學須要檢視的教義可歸納為：一種缺乏內蘊性的超越上帝觀、人觀的二元論觀點、純然個人式而缺乏宇宙性維度的救恩論和傾向離世的終末論。

生態神學並非僅關心自然的狀態，而是就上帝、人和世界如何能建立一種更具關係性和有機性的整體的神學考慮。以致在上帝觀的層面上，更多強調一種動態、內蘊和貼近人類文化歷史的上帝觀；在救恩論和終末論上，重新指出基督教傳統中的宇宙性的救贖觀點，將歷史的終結視為上帝臨在的「同歸於一」(recapitulation) 。除了這些神學的理論外，更關心和肯定生態問題與社會、政治和文化上的不公義問題息息相關。以致在神學上須要就對大地的資源進行不公義的剝削的經濟和文化的意識形態進行抗爭和批判。從而將生態公義 (eco-justice) 和生態學(ecology) 和神學 (theology) 相結合起來，建構一種能回應當前環境災難的神學運動。

懷疑的多馬

2007-04-08T22:53:00.000+08:00

多馬的懷疑已經不斷在教會的教導和講道中被強化，今日復活主日又在教會聽到類似的講道，不忿之餘回家細心讀讀經文後有以下的分析：

講道指出多馬的信心太小（少），須要一些具體和眼見的證據才肯相信，但耶穌所看重的是無須眼見就信的才有福。這是一貫在教會聽到的釋經，但我認為這種解經太粗疏，沒有注意經文的細節，究竟多馬懷疑的是什麼？究竟多馬的不信是不信什麼？而他的要求是否合理呢？耶穌究竟最後怎麼評價多馬呢？

第一，多馬不信什麼？ (約20:25) 從經文24節很清楚交待，「耶穌來的時候他沒有和他們同在。」意思就是經文前面19節開始談到耶穌顯現在門徒當中的時候，多馬當時不在他們當中。因此多馬並沒有跟其他門徒一樣見過復活的主，所以，當門徒跟多馬說：「我們已經看見主了。」其實，多馬所質疑的，是門徒的見證！就是門徒聲稱曾被釘死的耶穌已經復活的見證。如此看來，多馬並非不信復活的主，而是不信這些門徒口述的見證，所以多馬堅持除非他親自檢查過 (我非看見 …用指頭探入 …用手探入 …) ，否則他不信這傳聞。多馬其實要求一種我們經常所強調的「第一手」的信仰，而對於其他門徒的聲稱抱一種懷疑的態度。我認為這種懷疑是合理的，要讓多馬釋疑的是真正復活的主與他相遇，所以我們留心：最後多馬也沒有如他所言，真的「用指頭探入 …用手探入」才相信，多馬其實並非我們所認為的是個須要一些具體証據的門徒，復活的主與他交流就已經讓他折服了！

第二，除了上述的理由外，多馬的要求也是合理的，倘若門徒聲稱的復活的主就是他們以前跟隨的耶穌，就須要一種確認，當日被釘的耶穌就是今日復活的基督，這種連繫對多馬而言是重要的，否則復活的那位若不是昔日跟隨的耶穌的話，也與他們無關。其實這樣確認耶穌是肯定的，我們比較路加福音24:36-40另一段顯現的經文，門徒看見復活的主就「驚慌害怕」，「心裡起疑念」(其實不是只有多馬才有懷疑的！) ，原因是門徒以為復活的主是「魂」！(39節) 因此，復活的主親自把手、腳給他們看並且讓他們摸 (39節)，注意：讓他們摸！路加的記載，耶穌並沒有門徒的懷疑而責備他們，反而讓他的身體給他們觸摸，可見，觸摸基督復活的身體並非一種更差的表現，反而是見證基督復活身體是有血有肉的身體！依此，多馬要確認是，其實是那個有血有肉被釘死的耶穌，這個要求我認為是合理的。

第三，當然，對多馬的評價我們很受耶穌的說話影響，耶穌說：「你因看見了我才信，那沒有看見就信的，有福了。」第一點要注意的是，耶穌這段話似乎沒有任何比較的意思，意思就是耶穌似乎沒有說沒有看見就信的比看見才信的更有福；第二，若前面的分析是正確的話，多馬不信的是門徒的見證，耶穌在此正是要指出當他升天後，教會正要宣講的復活的基督也是再沒法看見的，而將來的信徒是有福的因為他們相信這位不可見的基督。門徒向多馬所作的見證，也就是類似於將來教會要作的見證，見證一位沒有看見卻又復活的基督。

第四，所以，我認為耶穌並沒有責備多馬的意思，相較於其他福音書的記載，其他門徒也曾懷疑；而多馬的不信也並非不信復活的主而是不信門徒的傳言和見證，多馬所要求的是一個確認，確認復活的主與他親自的相遇而非其他人的見證，並且這位復活的主並非魂而是昔日的耶穌。而耶穌所要強調的是將來教會要傳講的就是無法讓人看見的復活的主，但我們要有信心，要過一種不為眼見不為手摸的信仰之路。

港人閱讀的混雜面相

2007-03-22T16:06:00.000+08:00

要勾劃出香港人閱讀的一般習性實不容易。媒體和出版的自由政策提供了一個多元混雜的空間﹐加上香港不存在一種主流的指導性意識形態文化操控﹐令得文化長期處於一種多元混雜的局面。現在已經沒有人重提香港是個文化沙漠的老調子﹐但與文化相互影響的閱讀習性仍然是一個變動莫測和難以把握的動態元素。以下嘗試從三種混雜的格局來把握港人的閱讀習性。

一﹑熱鬧與冷清之間
香港近年有開書展的時尚﹐每年大小書展不下三至四個﹐倘若辦書展的規模和次數能象徵一個地方的讀書風氣﹐香港肯定是一個不寂寞的地方﹐這些大型書展還加插了相應的文化活動和專題研討會﹐其熱鬧程度實為每年香港盛暑炎夏中提供了一種嘉年華會式的景致。然而熱鬧背後總藏著一些盛宴中的落漠。觀乎書展的主流閱讀口味﹐還是被某些過去香港的大眾閱讀文化所左右：明星著作﹐八掛趣聞﹐時事新聞﹐仍是書展重點所在。究竟來書展是看書還是看人已經搞不清楚﹐是來湊熱鬧還是細味書中世界已經不太重要。反正﹐香港人就是喜歡跟風去看書。大家看的自己不看就沒話題了﹐看書是一種潮流和時尚的標記。這種嘉年華會的熱鬧錯落有置地交織在香港幾間人文書店的倒閉當中。“青文書屋”﹑“曙光書店”皆是香港文人津津樂道的小眾文化前沿書店﹐他們售賣的不是大眾口味﹐而是學術文人的底蘊。香港追求經濟發達﹐講求效率的市場原則後﹐這些書店為香港鋪展了一副狹小卻又鮮明的人文地圖。這些小眾的閱讀氛圍一直存在于香港的細小角落﹐終至去年無法經營下去而結業。在嘉年華式的書展中份外感覺一份無奈的冷清。

二﹑即食實用與深刻嚴肅
隨著網絡文化發達﹐影像媒體的主導﹐當代人已經習慣于一種迅速即時的生命模態﹐任何需要花時間和精神去理解和消化的東西都被普遍視為沒有即時效應的東西。這種閱讀心態混合在香港獨特的城市發展特徵中﹐形成了一種潛意識﹐借用陳冠中的話﹕“沒什麼原則性的考慮﹐理想的包袱﹐歷史的壓力﹐不追求完美或眼界很大很宏偉很長遠的東西。這已經成為整個社會的思想心態 … 用最有效的方法﹐在最短的時間內過閱交貨﹐以求哪怕不是最大也是最快的回報。”故此﹐在香港的暢銷書排行榜中總有幾本強調在最短時間內提供最便利最快捷途經的達至成功的書。實用性也是香港人讀書的另一種心態考慮﹐讀書是需要有具體目的﹐哪怕是為考試﹐為過關﹐為賺錢等等。依此﹐一些與具體衣食住行看似沒有直接關聯的嚴肅作品就更少人問津﹐看一本嚴肅認真的文學作品﹐會被旁人視為奇怪動物﹐或另類人物。

但隨著近年香港本土意識的提昇﹐香港人開始有意識地從新認識香港的本土文化﹐在短短兩三年間﹐紛紛出現一批所謂的“公共知識分子”﹐從媒體﹑建築﹑歷史﹑文學﹑電視﹑教育﹑大眾文化等各領域中追尋﹐探討香港的本土文化。在這些作品中往往擺脫了上述所描述的那種實用和即時性﹐而是轉向以一種輕鬆平民的方式探討較認真和嚴肅的文化歷史和政治議題的書。這些書籍無疑開拓了一種新的閱讀氛圍﹐港人從這些書籍中除了重尋一種集體回憶的感性想象外﹐還深化了歷史感和文化底蘊。當然這些書籍和閱讀仍無法跟高層次的理論式和文學作品相比﹐但已經是一個不可多得的現象了。

三﹑國際潮流與本土關懷
對一個國際化都市而言﹐香港並不顯得更有國際視野﹐對于國際的想象﹐香港人是受傳媒影像很深的﹐易而言之﹐傳媒塑造了香港人的國際視域﹐而風尚潮流又往往是香港傳媒的基本路線﹐以致國際上熱點的潮流話題之作﹐港人都會趨之若騖。大多數人的這種閱讀心態就是為了趕潮流﹐早陣子的《哈利波特》﹐《窮爸爸與富爸爸》﹐及日本漫畫等﹐都在這些心態中登上暢銷排行榜。與此同時﹐正如上一段所言﹐港人的本土意識的加強﹐又形成了另股閱讀潮流﹐以回塑本土文化的基調﹐追求懷舊情懷為色彩﹐以致近年形成一種所謂“香港學”的調子﹐從許多不同的領域和語境中多方位發掘香港這個久未認識模糊不清的東西。

上述這種以片蓋全﹐只見樹林而不見樹木的描述﹐是片面和帶有強烈的個人分析色彩的。但要就香港這彈丸之地來作一種客觀和科學化的港人閱讀習慣分析也近乎不可能的。其中混雜﹑不穩定性和多元局面都是它難以全面掌握的原因。港人的閱讀興趣和面貌其實與香港這地方一樣﹐處于多種可能性當中。

澳門遊【二】：tiramisu

2007-02-22T19:09:00.000+08:00

這是一件意大利芝士餅 (tiramisu)，是我品嘗過最美味的意大利芝士餅，在香港一般的食市能嘗到的多是口感和視覺皆層次分明的意大利芝士餅，經過一嘗這件後才知道以前吃的全是次貨！

意大利芝士餅是一種分層餅 (layered cake) ，意思就是多種味道於不同層次中錯落有置地排列開來，一目了然。但其重點實不在於層次，而在內涵的味道、份量和交錯之感，意大利芝士餅內中含咖啡、巧克力、蛋、糖、奶油、忌廉和酒。在香港，我從未嘗過一件意大利芝士餅能恰如其份又巧妙溶合幾種口味於一身，要麼就是太淡、要麼就是太甜，沒有適當的酒味，略帶少許苦澀味的精品就更難尋。大家面前的這件，將幾種tiramisu應該有的味道包羅盡有，層次分明的不是外觀而是內涵的味道，就是入口會讓你清楚知道有多少種味道，絕不含糊、拖泥帶水；但精彩處在於沒有一般的黑白相隔，而是融為一體，有點像七色彩虹，色彩繽紛卻又相滲相入。

這件約五十大元的tiramisu吃後絕無肚滿之感，此為一大功夫。另入口有乾爽而無濕潤之感，此為第二大功夫。

聽入他者之生命—聽《竊聽者》

2007-02-20T15:09:00.000+08:00

當戲院打上原本德文片名「Das Leben der Anderen」（他者的生命）時，心中就準備一次被他者突入生命的準備！在89年前的東德極權社會中，要透識他者的生命，原來只能透過「竊聽」這種不道德行為，正因為是「竊」，因而卻能進入生命的最深處，正是這份「深」震懾了秘密警察韋斯勒的生命。因為「竊聽」的反道德性，卻呈現了一種人物間道德性的相遇。

社會制度和人性的荒謬永遠無法克勝心靈中最微弱和片斷的良知和情愛，導演Florian Henckel von Donnersmarck 輕描淡寫出秘密警察韋斯勒生命和意識的轉變，沒有做作，不作喧嘩，生命本然就是這份被觸動之感。一個視他人為他者的社會可以是以一己吞噬他人的社會，當中沒有人性，也不留情感；但影片透徹出另一可能：視他人為他者的社會也可以是讓他者進入一己生命中，而被轉化和改變的社會。

片末韋斯勒在書店看到戴文寫就獻給自己的《好人奏鳴曲》一書，韋斯勒當年用生命和前途成就戴文的生命，戴文卻以藝術文字回應韋斯勒的行為，兩者同時是他者成就一生命的結果，以不同方式向極權和非人性的意識說：不

澳門遊【一】：訪馬禮遜墓

2007-02-19T23:38:00.000+08:00

幾次到澳門都沒有想到基督教墳場走走看，可能太被當地的葡式天主教教堂吸引，沒有想起新教在當地有什麼勝地，但想起今年是馬禮遜來華二百週年紀念，在忽忽三天的時間中四處訪尋基督教墳場和馬禮遜墓。

決意跟太太不乘的士，沿地圖尋找偉人墓地，好讓自己真有種歷千山萬水而尋之之感。到大三巴後沿小路直走，到白鴿巢公園，旁邊即是馬禮遜教堂，內設小禮堂和墳場。墳場內的先人生卒皆是上世紀的古人，環境清優，古木參天，確是鬧市中的避靜地。心中著急四處尋索馬禮遜墓，不獲，心中難免悵惘，心想難道今次失望而回。想起馬禮遜墓會否以中文銘刻，以玆紀念？！

這樣，就毫不困難在墓地的一角毫不起眼的地方找到一塊以中文刻上的墓碑文，再看墓葬石棺的文字，果然是馬禮遜墓，旁邊是他的夫人。

二百年前馬禮遜想看但看不到的，二百年後都一一出現了。他曾說：「我不能，我知道我不能，但是神能！」每個宣教士都帶著這份活潑的盼望，甚至帶著這份盼望長埋他鄉的土地，但這土地卻因為他所盼望的那位，使之開花結果。

近況

2007-02-12T23:56:00.001+08:00

快一個月沒寫博客了，怕朋友們擔心，還是交待一下近況。

在外面教學，教的是「基督教哲學」，要讓同學進入理性和枯燥乏味的討論，又是高難度動作，看見同學打盹，心裡難受，但完全可以理解，曾幾何時，自己在李天命的課也整個人睡著了，但李生事後還是善意的勸我好好休息。

主日學第一次教「早期教會史」，實際上是處理第二聖殿期猶太教和早期基督教群體的歷史問題。我近幾年在教會的主日學都是讓弟兄姊妹做「白老鼠」，教些自己有興趣但卻相當有爭議性的題目。近幾年，自己對這個第二聖殿期猶太教和早期基督教群體的課題很感興趣，成為自己的業餘愛好，當時又是破財的後果，買了不少這方面的書，尤其對當中的基督論發展相當有興趣。題外話，那天主日學，教舊約次經、七十士譯本等問題，講了三小時，看見弟兄姊妹還在聽，我知道他們是聽不明白的，甚至想睡覺，但我想說：是你們的支持讓我很有動力去教！

正準備年假後的一篇講章，自己不經常講道，受老師影響，總要過得人過得自己，不免對自己的講道要求很高。初步計劃講，使徒行傳一章六至八節。等待聖靈的幫助。

正為自己的寫作努力，都是 Tillich 的研究，和近代神學的科學性格的問題。總覺得時間很少要做的太多！

腿蛋治與西多士

2007-01-16T22:07:00.000+08:00

與友人談到在那裡還能喝最地道的港式奶茶，就觸動我回想兒時在瀝源村品嘗茶餐廳的時光，今日除了再難找到昔日那種寬邊杯載著茶濃奶香的奶茶外，讓我想起另外兩種美食，同樣在今日快餐文化裡難以尋回那種質感和味道。一是腿蛋治，二是西多士。

我當然還可以在快餐店嘗到腿蛋治，但都是預先包裝好的。腿蛋治的美味首要是鮮，意思是當中的火腿和雞蛋必須即叫即做，夾在兩層麵包中的材料的熱氣把火腿和雞蛋的鮮味流溢出來。其次，蛋必須半生熟，太生無法放進在麵包中，太熟無法嘗到那種流質的感覺。記得兒時嘗到的都是把火腿切絲，混在煎蛋中，蛋在半熟的狀態，新鮮承出，入口後稍有少量蛋黃流出，此才上品。冬天吃尤覺暖意，麵包皮是冷的，火腿和雞蛋是熱呼呼的。人間冷暖，自在一份腿蛋治中透出。

西多士，全名法蘭西多士，法蘭西是否真有這種多士真不得而知。厚厚的麵包塗上香滑的牛奶，再放在熱油中炸。不知什麼原因，今日快餐店的都是給炸開了邊的，無數條狀的炸絲在外層存留，無益無味。完整的一件工整的西多士就是工夫。一般加糖漿和牛油。先切開後塗漿料，還是相反呢？太太教我，把西多士表面叉些小洞，再塗牛油和糖漿，讓他們都隨小洞滲進麵包裡，後再切開，則為美味。好吃與否，關鍵全在甜的程度，這又關乎牛油和糖漿的份量，心得沒有，盼各位告知。內含花生漿的則覺太甜，非本人所好。

若有告知現時香港那裡還能吃此美食，心存感激。

何謂信心？

2007-01-15T22:57:00.000+08:00

如果以為靠著信心一路走下去，就可以逐漸看到周圍逐漸明亮，那麼，其實我們所需要的並不是信心，充其量，只是時間。只有當我們從一個黑暗走進另一個更深的黑暗，從伸手不見五指的黑暗走進連時間都要靜止的黑暗時，我們才體會得到信心這盞手邊唯一的小燈，是我們全部的指引。
--- 郝明義《那一百零八天》封底文

趙紫宸在道風山

2007-01-12T12:22:00.000+08:00

偶然翻查《道風》期刊，第五卷，第二期 (1938) ，在「道風山大事記」中發現關於趙紫宸做訪香港道風山的報導，標題為「趙紫宸博士來山演講」，內容如下：

十一月廿九日上午八時半，前燕京大學宗教學院院長趙紫宸博士乘去印度參加基督教會議之便，特來山演講，將佛教基督教各問題比較討論，而歸納於一個上帝之內，聽者皆受益非淺。

這次做訪和演說是1938年，記憶所及，趙氏於三十年代初神學思想起了轉變，他於1932-33留學英國，深受當時的巴特神學影響，於1934年的〈我的宗教經驗〉中已重視他早期曾一度輕視的啟示觀念，而他的〈巴德的宗教思想〉則是1939年出版。據林榮洪的研究，趙氏確實於1938年12月參加印度的國際基督教宣教協會的會議，並在會上發表〈論啟示〉一文，按林榮洪的轉引，趙氏當時的觀點是

基督徒有需要在耶穌基督身上找尋上帝特殊和獨特的啟示，這啟示本質上有別於自然界、歷史，和非基督宗教裡上帝的啟示。

從《道風》期刊的報導 (可惜已找不到趙氏的發言稿) ，及緊接的印度會議的發言，似乎隱含某種趙氏神學發展的過渡期，從期刊的報導 (若是準確的) 而言，趙氏當時在宗教問題上似乎存在某種包容論的觀點，「歸納於一個上帝之內」，當然我們無法亦不應把這句含糊的報導作過份的聯想，但宗教上的排他論立場應該是可以被排除的；同時，一個月後的印度發言，又似乎突顯出趙氏某種普遍啟示的觀點，即上帝在其他宗教中有他的啟示，只是基督教是特殊和獨特的。

就基督教與其他宗教的關係而言，似乎趙氏在1933年後 (接觸巴特的神學後) ，出現一種巡迴不定的觀點，究竟基督教和佛教都包括在上帝的救恩和啟示之中？或他們還是有價值上的高低呢？

1938年的初冬，想在道風山，趙氏應曾與艾香德有個對話。還有，該印度會議，趙氏與艾香德是一同出席的。

文物和集體回憶

2007-01-10T14:50:00.000+08:00

在一輪討論北京城的拆和建的討論中，尤記得一位外籍城市規劃和建築師對中國學者這樣說：「在討論北京城應怎樣拆和如何建，我希望中國學者和專家注意，今日我們西方國家有的，你們明天都會有；但今日你們有的，我們永遠不會有。」

想起1950年，正值中國大陸建國之初，百廢代興，北京城之城牆一方面象徵著封建社會的落後，又標致著落後國家的陳舊，引起人們討論要把它拆掉！當時，梁思成寫就的〈關於北京城牆存廢問題的討論〉這樣說：

這個城牆由於勞動的創造，它的工程表現出偉大的集體創造與成功的力量，這環繞北京的城牆，主要雖為防禦而設，但從藝術的觀點看來，是一件氣魄雄偉、精神壯麗的傑作。它的樸實無華的結構，單純壯碩的體形，是為了解決某種需要，經由人民集體勞動的血汗、精神與實力與技術，所成功創造出的。它不只是一堆平凡疊積的磚堆，它是舉世無匹大膽的建築紀念物，磊拓嵯峨，意味深厚的藝術創造。無論是它壯碩的品質，或是它軒昂的外像，或是那樣年年歷盡風雨甘辛，同北京人民共甘苦的象徵意味，總都要引起後人複雜的情感的。

一件城市的文物的價值與該文物身處的地理人文和歷史處境是分不開的。正如一張陳年的全家福照片，其價值是由於相中人的共同歷史、關係和種種外人不容易明白的深情往事所織成。這張相片若放在其他人手中，放在另一地理環境必然將其所沉澱的種種意味改變。同樣，當人拾起一張童年的舊相片，他會找到自己，找到築成自已的歷史部份，簡而言之，人與外界的環境建築相互築起一種意味深遠的文化構成。雙方的缺失都造就了意義構成的失調，自已經常感到身處急劇變化的大型商場中的茫然失所之感 (Unheimlichen) ，也就是一種無根和無法找到歸屬的存在迷失。

所以當民政事務局局長何志平表示，往後的香港文化政策要加入集體記憶原素，應是正面的。但集體回憶並非一種可量化和實証之物，甚至乎是頗為主觀。歸根結底，究竟我們有多重視歷史和人文關懷，對放開急功近利好大喜功的野心有多大決心。

與 Colin Gunton 的側遇

2006-12-23T23:09:00.000+08:00

英國神學家 Colin Gunton 於2003年突然去世，享年62。神學界與基督教群體對他的去世甚表惋惜和突然。今年，香港基督學人編撰以記念 Gunton 的書終於出版。我雖不是研究 Gunton，亦非 Gunton 的門下，但想起來，還是有兩件小事可以分享。

當年正欲報考神學的博士班，正為研究課題苦思之際。在書店發現 Gunton 所寫的 The One, the Three and the Many，副題是 God, Creation and the culture of Modernity。是他 1992的 Bampton Lectures。從書名中可以猜想他要處理三一的上帝觀、創造論和現代性問題。但當時卻無法把這幾項關連在一起，好奇心的驅使，把書買下來拼命苦讀，坦白說，Gunton這本書是我能夠全書讀完的其中一本神學論著。讀後很佩服 Gunton 能把基督教的三一論與現代性的主體性問題連上關係。及至現在，我還是認為這書是他最有閱讀快感的作品。由那時起，就寫了一篇以三一論為核心來對治現代性課題的研究計劃，作為報考研究生院的材料。當然，最後沒有以這課題完成博士論文，亦沒有以 Gunton 作為研究對象，但卻因為打算研究三一論，認識了賴師的博士論文，此後就跟他研究了 Tillich。

當年，香港很多基督教學人都報考 King’s College, London，因他們有一個相當吸引的獎學金申請，而且 Colin Gunton又在那裡任教，後來還有 Alan Torrance，正是研究 Karl Barth的一處理想地方，那時剛完成Karl Barth的碩士論文，順理成章報讀 King’s College。分別走訪了余博士、賴師等人寫推薦信，撰寫研究計劃。後來終於獲得他們的答應被錄取了，但卻無法獲得該筆獎學金。當年只儲夠一年赴英的費用，能否單憑信心就過去呢？思前想後，寫了一封電郵給 Gunton，詳細解釋自己的苦況，望他答應於明年能幫我申請一些經濟上的幫助。誰知他認為我還是須要有充裕的經濟情況下才過去，否則會有很大影響。終於沒有過去英國讀神學，終於沒有成為 Gunton 的入室弟子，終於和他還是緣盡於此 …

當年，若真是毅然赴英，今天又會是什麼光景？會在 Gunton 手下做比較 Karl Barth和 Tillich的論文嗎？

相煎何太狠【2】— 駁梁家麟的謾罵

2006-11-27T11:54:00.000+08:00

因梁院長再寫《自由萬歲》(1004期) ，現回應如下：

當梁院長批評趙紫宸之流的自由主義神學家，認為他們幾乎沒有一篇嚴格意義的護教作品，以致梁文批判他們在「信奉自由主義與社會福音派，在組織和感情上背棄了傳統教會，在理念上與攻擊基督教的人同路。」初看非常奇怪，當時趙紫宸及吳耀宗等人明明寫了很多關於回應非基督教運動和神學本色化的作品，梁院長是搞中國教會史的，這些他沒可能不知道。經過細心翻查，梁院長在另一篇長文中詳細交待了他的理由，實際上是一個梁院長對護教的個人理解，他說：

【護教】旨在釋去教外人士對信仰質疑和誤會，並為信仰的合理性和必須性作出申辯 …「護教」不同於廣泛意義的「響應」(response) ，必須是正面地就攻擊者所否定的地方作肯定性 (affirmative) 的答辯，必須是個「招架防衛」(a defense) 。我們不能說所有響應，不論其形式與內容，甚至包括徹底附和敵方的說法，都視為某種意義的「護教」，否則就等如把「護教」一詞扯淡至不帶具體意義。若有基督徒完全和議教外人士對「現實的基督教」的攻擊，並主張因應對方的批評，銷毀「現實的基督教」，另建一個「理想的基督教」來，我們就不能說這是一個「護教」，因為響應者根本沒有為被攻擊的對象 (現實的基督教) 辯護過 …【引自〈從趙紫宸的《基督教哲學》看二十世紀初中國基督教徒的信仰困擾〉，《趙紫宸先生紀念文集》，北京，宗教文化出版社，2005，頁467。】

據梁院長的邏輯，由於這班自由主義的中國基督教神學家「竟然沒有作過任何維護信仰的申辯」，以致梁院長認為這批人罪大惡極，「教會不是因為有太多基要派，才對時代的批評缺乏回應；而是由於自由派都成了某種程度的賣教者，在思想上投向敵營，不僅不對來犯予以回應，還要在教內對奮力護教者加插一刀，自毀長城，好將基督教置於死地。」基於此，梁院長就下了一道神學的判詞：「我得毫不退縮地重申以下一句話：證諸中國近代基督教史，自由主義是基督教最大的敵人。」

梁院長把基督教優良的護教學傳統作了一種非常簡化的理解：「護教」就等同於要作「肯定性的答辯」和不能「完全和議教外人士對『現實的基督教』的攻擊。」據Justin Martyr 、Origen 、Augustine、Thomas Aquinas、Schleiermacher和 Tillich，這些基督教傳統內的護教神學家而言，都認為護教神學並非要駁斥所有對基督教或教會的批評，因為教會所受的批評往往在神學的角度而言是須要和值得的；其次，護教的目的不在於就教義作嚴謹的持守或詳細的整理，而在於針對當時對基督教信仰的誤解和不合理的批評作出恰當的回應。須要注意的是，這種護教神學的進路不能等同於「徹底附和敵方的說法」，原因是異教者並不接受聖經權威和教會信仰的教會性，而須要運用本性之理性來指出信仰的合理性。上述的護教神學家都是教會內的神學家，他們的護教神學並沒有否定神學教會性，他們都同意一種「出自教會」、「為著教會」和「面向教會」的神學，問題是他們認為不能忽視教會外的公眾的需要，所以要對應他們的問題和責難時，不能不考慮對方的前設和立場，並以某種較中立性的語言來表達信仰，但這並不能等如「在思想上投向敵營，不僅不對來犯予以回應，還要在教內對奮力護教者加插一刀，自毀長城，好將基督教置於死地。」

梁院長對他所謂的「自由派」恨之入骨，並聲言「多一個自由派，便少一個護教者；多一個自由派，便多一個反教者。」如此嚴重，信奉自由派就是反教的話，我建議梁院長馬上在建道進行思想審查，第一、把圖書館內的有關自由派的思想和那些不倫不類的護教書籍徹底消滅，免得毒害建道學生；其次，清洗所有教職員辦公室內的自由派書籍，阻止教職員中有反教者；第三，應在學生手冊中注明入學和畢業前都須由梁院長查考信德，避免反教者溜入教會，並且一概研究自由派神學的論文不獲通過，以免研究之餘毒害心靈。

梁院長攻擊自由派，但什麼是自由派呢？按他的邏輯，自由派就是反教者，那什麼是反教者呢？就是自由派！自由派就是那些反教不信聖經客觀內容隨意解釋和視信仰為壓迫性的歷史遺物的人。什麼是男人？不是女人的人！那什麼是女人？不是男人的人！這種言論這種論証是出自一位受過嚴謹歷史學訓練的知識份子的口嗎？我想梁院長已經將他那種打壓異己的護教情意結掩蓋了他過去曾有過的客觀冷靜的理性分析和尊重歷史的証據的那份修養。

梁院長言論的危險在於為信徒提供了一個非此即彼 (either or) 的二元論信仰世界觀，你要麼是站在上帝那邊，要麼就站在與基督教為敵和反教者的那邊！這種敵我情意結能在自由的公眾理性空間中有所幫助嗎？！重要的是梁院長一味的以負面、情緒化的、侮辱性的字眼來描述自由派，這種將敵人妖魔化的做法非但不可能讓我們更明白事情的真相，而只會被梁院長這種以偏蓋全、簡單化約的方式誤導過去，從而達到他打壓異己拉攏群眾的目的。

很喜歡龍應台的書名：請用文明來說服我，意思就是今時今日要進行遊說和抗辯，不要講身份講地位、猜測動機、聲大夾惡、抹黑對手；請你有道理，就以理性客觀的方法來站在公眾的空間中進行遊說！

走筆至此，偶然在建道神學院網站內，見到梁院長寫給神學院同學的「院長的話」，他說：去年我給自己的座右銘是：凡事謙虛、溫柔、忍耐。約束心情，謹慎自守。一年下來，有成有敗，我不好僭越評斷自己 … 今年我的座右銘是：慈悲憐憫。我學習盡量從別人的角度想，同情同理，不將對象對象化，擁抱有軟弱的人，因我跟他們同夥—有誰軟弱，我不軟弱呢，創造心靈空間，使思想的馳騁不致狹窄，行動的腳步不致跌倒。創造關係空間，讓身邊的人適意自在一點。… 記著「慈悲憐憫」這個詞來自聖經，不是甚麼佛教的觀念啊。(http://abs.ccnethk.com/Common/Reade...hk)

原來梁院長身教言教，告訴我們基督徒聖靈所結的果子：溫柔和忍耐，都是要看對象的。好想跟他說句：家麟兄，看別人比自己強呀，這些門口狗還是你的弟兄姊妹，相煎何太狠呢！

相煎何太狠【1】—駁梁家麟的謾罵

2006-11-20T15:05:00.000+08:00

連續拜讀梁家麟院長三篇刊於《時代論壇》的短文，分別題為《門口狗式的先知》 (1001期)、《只咬自已人》(1002期)和《以史為鑑》(1003期) ，心裡無法平靜，想起梁院長過往文章以辭鋒銳利見稱，堅守信仰立場，並專長於中國教會歷史研究，在精深研究之處又以史為鏡照見當下華人教會種種問題，可謂時代先知。但這三篇文章卻令我良久無法釋懷。

凡批判別人之文章若不指名道姓，讀者無法判決作者之批評對象，結果對號入坐，往往殺錯良民，只在指桑罵槐，這實非大將之風。以梁文觀之，「門口狗」是在外面無法實踐其所謂的文化和批判使命，然後回過頭來反咬教會，說教會種種不是。如有這類無恥之教徒，定當批判。但梁文由於沒有清晰指明這批「門口狗」身份和具體所作所為，外人和讀者完全無法判其對錯；梁文喜歡賣弄這些演說技巧，製造敵人之餘，又放起維護信仰的煙幕，以致敵我難分，這時梁院長就能達到他打壓對手的目的。正如梁文所言，基督教圈子不怕「再激越的言論」，但必須「負責任且具內容」！反觀梁文這種模糊讀者視線的行文手法，無法稱得上是負責任的做法，文章亦沒詳細交待具體內容，只看見梁院長那種憤憤不平，將這些「門口狗」除之而後快的臉孔，這能算是「具內容」的言論嗎？我想只有先知式謾罵內容，應該算不上是梁院長所謂的「負責任且具內容」的內容吧！否則，梁文也跟他批評的「門口狗」好不到什麼地方，頂多梁院長也不過是在一島之上的島狗，只是更有位置和權利和吠得更兇罷了。

其次，令我大惑不解的是梁院長竟然幹起共產黨的老調，他說：「教會既然是個意識形態群體，當然做思想審查，有什麼值得奇怪？」這是由於梁院長認為教會將宣稱擁抱同性戀的牧者請離崗位，是理所當然，那些怪責教會言論審查思想迫害的人實在不知所謂！梁院長呀，現在是誰在進行思想迫害？！第一、教會是否一個意識形態群體真須要詳細討論，什麼是意識形態？你是用馬克思的理解？Terry Eagleton的理解？結構主義的理解？請你講清楚，我真未在聖經和神學傳統中找到「教會是意識形態群體」的觀點。第二、教會為歷代信仰所認守的群體，有她為之而生為之而死的信仰要件，這是毫無疑問的。但教會有所認信的內容，就等如要做「思想審查」嗎？我信三位一體，但信的內容跟你梁院長不一樣，你是死硬的加爾文宗信徒，我是莫爾特曼的社群三一論，這要你來做神學思想審查嗎？！第三，若有牧者不只「擁抱」而且連連向同性戀下拜，這還真須要好好處理；宣道會觀塘堂的黃牧師只是在報刊發表幾篇針對同性戀法案的文章，就被撤職，黃牧師清楚指出同性情戀是錯是罪，但法案討論是另一個層次的問題，黃牧師現在怎樣「擁抱」同性戀呢？難道就某些跟聖經和信仰有關聯的議題發表意見，都要經過梁院長的思想審查嗎？這樣，梁院長的做法不是法西斯是什麼？！第四，梁文指這些門口狗的先知「徹底擁抱世界，所以世界不反對他們，他們也不反對世界；他們反對的，倒是妨礙世界前進得更暢順的教會。」這些表達是一種訴之於情緒反應的言論，內容是空洞蒼白的，怎樣才算「擁抱」？怎樣才算「徹底」的擁抱？追求民主自由這些價值算不算擁抱世界？這些所謂「門口狗」經常上街，為某些政策提出反對聲音，這算是「不反對世界」嗎？退一步說，為什麼教會就不能批判呢？教會不是在批判和改革中成長的嗎？梁院長在還未上位前的火紅歲月中也曾批評過教會吧，為甚麼現在就「昨非今是」，難道身為牧師，貴為一院之長，就可以隱惡揚善嗎？教會何時不能接受批判，何時就是教會變成思想封閉，以真理自居，成為真理的主人而非僕人的時候了！

待續，再論梁院長的〈以史為鑑〉

告別中國大陸

2006-11-14T23:43:00.000+08:00

今天正式宣佈此博客已無法在中國大陸境內登入，亦同時意味著此博客主人被大陸政府定性為反中亂港份子，特此嗚謝各方友好支持，特以這帖為記！

鞋油、榮譽社會科學博士、香港大專學界之恥

2006-11-11T23:00:00.000+08:00

自董建華先生獲香港科技大學頒授榮譽社會科學博士始，社會人士和學術界就須要經歷一次典範轉移，按 Thomas Kuhn的科學史的理解和分析，典範轉移是指轉換了一個嶄新的世界觀和視域來看問題，在新的世界觀內，以往舊有的概念和意義都會被改變，科學革命就隨之出現。

按科大對董建華先生的讚辭中，可見科大校方嘗試就「榮譽社會科學博士」作出典範轉移的新理解，他們認為：

「董博士洞悉『一國兩制』可以為香港經濟活動泉源，他充份用此項優勢，大力發展金融及物流業，並抓緊中國內地高速發展的契機，使香港成為提供商業服務的基地 …對推動教育發展，董博士不遺餘力。他深信教育是推動香港持續發展的基礎；亦是培育社會優秀人力資源，使每個人有均等機會力爭上游的關鍵。特區政府對中、小學教育投放龐中資源，由此取得社會效益，如今逐步實現。他推廣終身學習；並定下二零零七年為目標，要達到六成高中畢的學子，能有機會接受專上教育。這目標已提前在二零零五年實現 …董博士引領香港邁向知識型社會，把科大及其他大學帶上新的學術高峰。我們的學術成就獲得國際肯定和讚賞，我們的發展藍圖得以落實，是得力於政府給予的支援。今天，本港大學可以向外誇獎自己取得的學術成就，科大亦已躋身國際一流學府之列 …董博士曾協助我們落實策略發展藍圖，引領香港走上高新科技的道路。作為有遠見的領袖，他深信教育是促進社會繁榮的原動力。董博士努力發展香港成為知識型經濟，其成效今日在每一個學生身上、每一個教育項目上，一點一滴地得到體現。」

上述的讚辭差不多每一句都可以找到反例和反証，我原以為榮譽什麼博士是頒授給在該領域中有卓越成就的人，並且該成就是在社會和學界有較一致的共識。但今日科技大學竟然將這個傳統和共識作為一種向政治人物賣弄的廉價貨品，是在董先生跟前把鞋擦得亮麗的鞋油。眼見近年香港的各所大學陸續進行這種典範轉移的舉動，實是香港學界之恥。

以後再有那位社會賢達獲頒授榮譽社會科學博士時，真要細心理解，這榮譽的真正意涵，和它曾頒授給這位董建華先生。雖然你不一定須要有沙特拒絕接受諾貝爾文學獎的情操，但起碼須要有份自知之明。

Theology and cultural science: An Introduction to the works of Ernst Troeltsch

2006-11-08T23:13:00.000+08:00

正準備進入近代神學作為知識學的研究，在網上看到一段關於特洛爾奇的文字，抄錄如下：

Ernst Troeltsch is a classical diagnostician of modern culture. His works in many fields include writings on theology and philosophy, the history of culture, and politics. As a theologian in Heidelberg and a philosopher in Berlin, Troeltsch went beyond the limits of traditional disciplines. He wanted to lay the foundations of an historical science of culture which, from an analysis of modern society, was intended to obtain normative orientation for behavior relevant to the present.

Born in 1865, Ernst Troeltsch began his publication activities as a Protestant theologian. His comprehensive formulations of questions in regard to the science of culture grew out of the problems of a modern, historical-critical theology. A critical theology which took the modern period's revolutions of thought seriously would have to found Christian claims of validity in new ways. Troeltsch wanted to set Christian tradition free, without any dogmatic limitation, for a critical historical view. Through radical historicizing he at the same time wanted to point out its lasting present importance. His work is characterized by the conviction that Christianity in the culture of Europe and America presents a non-relinquishable guarantee of the freedom of the individual in regard to all those modern tendencies which threaten freedom.

In order to comprehend the special characteristics of the modern period, Troeltsch did research on the religious motivating forces involved in the origin of modern culture. He investigated the importance of Protestantism for the origin of the modern world -such was the content of a well-known lecture at the Convention of German Historians in 1906 (Protestantism and Progress: a Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World) .In his The Social Teachings of the Christian Churches he also illuminated the special cultural importance of the various Christian denominations and their ethics. Having become sensitive to the fractures and contradictions of modern society, he drew a picture of the present in which the experience of crises at the turn of the century was characteristic. Rationalistic technology serving a particular purpose, capitalistic economics, and the bureaucratization of politics were diagnosed by him as limitations of the freedom of the individual. As the result of his historical and sociological analyses, Troeltsch considered the processes of growing pluralization to be irrevocable. Nevertheless, in the variety of value orientations vying with one another, he looked for basic ethical convictions which would give a new form to the relationship, full of tensions, between the freedom of the individual and the political order. In numerous studies on Historicism and its Problems, he sought to reconcile with each other practice-oriented, individualizing universal history, and the problem of the validity in naturallaw of ethical norms, and to formulate a modern "cultural synthesis." Troeltsch had a decisive influence on the theoretical founding of parliamentary democracy in Weimar on the basis of this concept of a "European cultural synthesis." Also in its relations to politics his work directs one to the center of the controversies regarding the importance of culture within the historical sciences of culture.

A complete edition of Ernst Troeltsch's writings has been desirable for a long time. Troeltsch himself had published between 1912 and 1922 three volumes, the Collected Writings. After his death in February of 1923, Hans Baron edited a fourth volume and various collections of Troeltsch’s political and historical writings. Up to now they have provided the basis for how his work has been received. Nevertheless, the older editions only offer an excerpt from the works, which were published in numerous places, and they frequently present Troeltsch’s texts only in an abbreviated form revised by another person. The new complete edition will thus follow historical-critical principles and for the first time make all texts published in print by Troeltsch available in a critical form adequate to scholarly demands. Troeltsch's literary remains were destroyed for the most part. Nevertheless, several hand copies of Troeltsch’s writings have been transmitted in which Troeltsch had noted numerous corrections and supplements. In addition to the various printed versions of a text, the complete edition will also document these hand-written marginalia. It will also contain Troeltsch's dictated Heidelberg lectures in theology as well as the parliamentary speeches and public statements which he made and expressed from 1910 to 1914 as a representative of Heidelberg University in the First Chamber of Baden, as well as in 1919 as representative of the German Democratic Party or as undersecretary of the ministry of culture in the Prussian National Assembly. The historical-critical edition will make Ernst Troeltsch’s letters available, of which only a small part has been printed up to now.

Finally, it will also contain his academic evaluations and the appeals written by him in regard to the politics of scholars.Ernst Troeltsch .Kritische Gesamtausgabe will be jointly edited by theologians and historians. It is intended to help make the work of a Protestant intellectual of the classical modern period better available who displayed a broad effect in very disparate contexts of discussion within the disciplines. One hope connected to the critical edition of his work is that the inner unity of the historical sciences of culture may be advanced. Texts of the early 20th century are made newly available which can provide strength for orientation in the debates of the late 20th century in regard to self understanding.

當今世界單店經營面積最大的書城

2006-11-08T22:32:00.000+08:00

週一與溫教授和師弟到深圳書城，欲看看這個被宣傳為全球最大的書店，按網上的介紹，

它座落于深圳市中心區中軸線的北端，占地8.7公頃，是當今世界單店經營面積最大的書城。書城北靠蓮花山，南接市民中心，東倚少年宮，西臨圖書館、音樂廳，公交地鐵四通八達、地勢得天獨厚。這裡既是深圳21世紀投資、交通、人流彙聚之地，也是深圳未來最為重要的文化、消費與休閒中心。作為全國首家體驗式書城，深圳書城中心城不僅擁有國際一流的建築空間，時尚經典的室內設計；更有城內諸多組合有致的創意產品和專案，精心編排的前衛科技、文化精品、時尚生活店，以及品位餐飲店、咖啡館、茶吧、設計廊、發藝沙龍、品酒空間、動漫體驗……熱鬧而不喧囂，雅致而不寂寥。這裡，是你釋放疲憊、加“油”充“電”的精神家園；這裡，是與親朋家人共同體驗愉悅溫情的相聚空間；這裡，更是超凡脫俗、別具品質的新型商務平臺！

最終我們逗留了一個多小時就離開，除了感覺又一次進入令人無所適從的迷宮商業設計外，書的品種沒有想像的豐富，在哲學一欄，竟放置了關於紅樓夢的書，這些可能都是開業初期可以原諒的錯誤吧！

想起每次到京總要朝聖的「萬聖」，置落在清華校區的二樓，地方不大，但一進門就能讓你置身於學術傳統的氛圍，文人辦書店就是內行，懂書識書。這時不敢聯想起曙光、青文；若書店的素質，代表著城市的文人底蘊，深圳書城是否標誌著另一次的好大喜功？！曙光的關門大吉是否標誌著香港的反智氛圍？！那麼，基督教書室又如何？

忽然在商場式的偌大書城中想起馬老板的臉頰，想起他談班雅明 …

抗衡文化、逆流而上

2006-11-02T22:37:00.000+08:00

若是40歲左右的香港基督徒，喜歡看書，愛好思考，以反省基督教思想和文化為志趣的，一定對題目的口號不會陌生，甚至換來很多美好的回憶。曾幾何時，這口號代表著進步、反叛、開明和前沿的基督教文化遠象。那時候，以看《突破》為一種教會文化時尚，當講壇還苦口婆心地勸告信徒不要看電影時，《突破》已經跟你分析香港的新浪潮電影導演的光影世界；當傳道人還講解《四律》時，《突破》已經有楊牧谷的「使徒信經新釋」。

數日前參加坐談會，席間穎佳兄談基督教與文化，指到《突破》以往的種種突破，聽著聽著，不敢牽起懷舊情懷，記起自己昔日沉醉於《突破》的日子，課堂上擺放《中國文學發展史》，抽屜卻偷偷放著《突破》，細味許立中的文章，就是這段日子引導我走上神學這條不歸路。

穎佳兄道出今日香港的基督教學人，可能曾幾何時都是被《突破》塑造的一群。

曾經是香港教會文化的先驅者，與香港文化的各種層面都有個交鋒，虛懷若谷卻又詞鋒銳利，教會關懷卻又不失人文向度，既是先知也有祭司心腸。《突破》造就了一代人的基督教文化想像，塑造了一批文化想像的共同體，為當時香港教會面向世界，植根香港，提供了這種想像須要的軟件。

在1999年8月《突破》正式停刊，不少人反省批判所謂福音預工的理念和假設，楊牧谷甚至說：「一個機構，一本雜誌，一個傳道人，它╱他就是一個攜帶及傳遞信息的媒體，假如日久曠廢，信息流失，它╱他就再沒有存在的需要，要退下來便成了自然又合理的結局。」楊的意思就是它已經完成了它的歷史使命和任務。

《突破》終究不能突破的還是自身。其實今日再談《突破》的意義，除了借古諷今之外，還可以探索它建構了一種怎樣的基督教文化遠象，它當年的不濟是時代巨輪的勇猛難以招架，還是自身方向的迷失。倘若昔日《突破》曾打出一條基督教與文化的血路，今日香港基督教在這條血路上又奉獻了多少？

書架上還擺放著蘇恩佩的《黑夜歌唱》，其實我們沒有比我們的前輩走前很遠。

神學與心理治療

2006-10-28T00:46:00.000+08:00

最近讀庫珀 (Terry D. Cooper) 的新著《蒂利希與心理學》(Paul Tillich and Psychology) ，他集中處理於1941-45年間在美國成立的「紐約心理學會」(New York Psychology Group) ，其中參與學者包括蒂利希、佛洛姆 (Erich Fromm) 、羅洛．梅 (Rollo May) 、羅傑斯 (Carl Rogers) 等，在他的研究中指出，蒂氏對神學與心理治療的關係可從八方面歸納：
1. 蒂氏的參與迫使心理治療追問他們理論和實踐的神學—存有論基礎
2. 心理治療或心理學對基督教信仰的攻擊往往不是建基於客觀的經驗證據而是某種未被檢証的信念
3. 結合了路德宗的藉信因恩典稱義 (justification by grace through faith) 與心理治療的接納 (acceptance) 實踐
4. 並且這種心理的罪疚感並非僅是心理現象而是帶有深刻的存有論疏離
5. 擴闊了心理治療的個人維度而進入社群語境與個人實存經驗的互動
6. 深刻地指出存有論與心理治療的「焦慮」差異，強調心理治療的實踐界線
7. 推進了臨床治療和神哲學的互動
8. 最後對於心理治療的自我救贖提出批判

感覺到神學與心理治療的對話似乎不再成為一個受關注的課題，甚至隨著宗教心理學的長足研究，神學有意無意間把討論的角色就隱退了，似乎只有基督教輔導學的學者才有意識地關心一些整合的問題，可惜他們往往以實踐性為首出，對於神學的對話亦沒有興趣。由此觀之，蒂利希的神學與心理治療的對話仍然是有參考作用。雖然心理治療在過去有不同層次的發展，但一些具奠基性的心理學理論仍是具參考作用。神學人應可多留意這方面的研究。

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雖然香港過去提供了對精神病的教育，但個人觀察上，除了在個人層面能作出多一份的體諒和把精神病命名為思覺失調外，一般人仍然以「黐線」理解。較常見的是在公眾場所，遇見一些行為奇怪的人我們都不知所措，就歸類為黐線。一般而言，這些人會自言自語或大聲說話，令旁人不知如何是好。

其實他們不一定是思覺失調，就自閉症而言，也會自言自語。一般人的誤解是患自閉症的人不說話和與外界無法溝通，此就名之謂「自閉」。其實，自閉症是指患者他們有他們自我的世界，不代表他們無法與外界接觸；他們有獨特的表達方式，一般而言他們的行為不會考慮社會後果 (social consequences) ，所以他們會做出些有異於社會規範的行為模式；他們可能不怕罰、不怕醜、不怕尷尬、不大重視其他人對他們的評價。由於他們只有興趣關心他們有興趣的課題，故此會重重覆覆他們的問題，這就顯得像自言自語。但與思覺失調不同，自閉症患者不會以為外界有另一他者與之對話，所以問和答可能都只是他自己。而思覺失調者就會與另一他者對話或對罵。

其次，這幾年在香港非常容易碰上和聽過過度活躍症，這些人其實不等如不喜歡讀書、不喜歡守規則、頑皮；而是他們不自控地須要大量身體移動，以致做成專注力較弱和無法集中精神。

以上並非專業知識和意見，還望有識之仕賜教。

不要再問這些問題！

2006-10-19T00:19:00.000+08:00

在今期《宣訊》 (宣道會給堂會的刊物) 發現〈信仰生活〉一欄討論「基督徒應經常看電影嗎？」感覺非常好笑。記得以前在教會某牧師在講台講道，不贊成基督徒唱 K！當時心想：他是不贊成基督徒去K場？若然，可否在家唱？在 K 場唱生命聖詩又是否容許 ? 究竟基督徒去 K 場唱 K 有什麼問題！？當時自己一直沒有答案，但團契弟兄姊妹就照樣去唱，而且愈唱愈開心！似乎儘量少碰世俗文化的事物是基督徒成聖的必然考慮，華人教會這類靈俗二分的想法成為一種意識形態，難於根除！

《宣訊》之好笑並非他們對這問題的答案【他們怎樣答大概可以猜到】，而是在於到今時今日還要問這個問題！原來對某些基督徒領袖而言，這些問題還認為值得討論，這才好笑！若然，是否應問：應經常看電視嗎？應經常看週刊嗎？應經常逛街嗎？應經常發白日夢嗎？應經常看非基督教的書籍嗎？ .... 下刪 500 條問題。

中學都不會再談中學生應否談戀愛吧！是這問題不重要嗎？不是，但請先聽聽中學生現在的戀愛觀，先瞭解中學生的生活形態，先明白戀愛對他們是指什麼，然後才陳構一個恰當的問題！

我經常說：基督教經常用 70 年代的答案去解決90年代的問題，而提出問題的人其實是已經生活在 21 世紀！

請我們的宣道會領袖們想想，今時今日請你教導我如何欣賞一套電影，請你們教導我們多點文化批判的角度分析電影，請你們不要老是告訴我斷背山是同性戀電影所以不要看，而自己連所謂同性戀電影卻一套都未看過！當我們的領袖不沾染世俗時，想想你的會友是每日都生活在世俗當中；當我們的領袖每日除了開會、看報紙和讀經時，你的會友只會看電影打發時間。

有時很想告訴這班領袖傳道牧師，你們的講壇其實離開會友很遠，當你們仍繼續問這些問題時：基督徒應經常看電影嗎？我就知道，撒種的人的種子沒有開花結果，請不要怪會友，因為種子本身是死的！

請你們不要再討論：基督徒應經常看電影嗎？

師徒之間

2006-10-18T16:00:00.000+08:00

最近看賴品超教授的新作《傳承與轉化》，被自序、附錄和後記所吸引。這三段文字都關於他的老師沈宣仁教授，賴品超直言受沈的影響很深：

「是他教導了我對傳統的重視，對時下的神學潮流需要持審慎、甚至批判性的態度；他對博雅教育理想的堅持是我所追隨的；對於活在邊緣上並在其上作神學反思，我們有著類似的經驗；對神學之作為一種朝聖旅途上的神學，我們有相近的體認；對中文/漢語/華文神學及其教育的發展，我們有相同的夢想；甚至連在神學家及流派的喜好上也有不少的共同興趣 …」

顯然，書名的「傳承」隨了指各神學宗教傳統的傳承外，這種師徒間的學統也是另一種傳承。中國人的師承觀念很重，背後其實隱藏著對老師的學養的要求和重視，在沒有大師的時代，能追隨一個傾心的老師實是一種福氣。沈宣仁教授已過身，賴品超特在附錄中刊載了兩封沈宣仁給他的電郵，字裡行間，滲透著對學生的關愛、照顧不足的歉意、見學生學有所成的欣慰滿足，並對學生能承繼自已學術視野的那份感懷。作為學生能得此隻言片語，自當在學術路上走得更輕鬆和把握。

傳道、授業、解惑，這三種老師的使命似乎離開我們的教育體制很遠，今天我們的老師又能有幾人能擔此重責。曾聽說某神學教授只著眼學生論文的錯誤而從沒加以指導。蓋今天學者已為教育行政人員，開會多於看書，寫計劃書找錢多於寫論文，見校長多於見學生。我想，這就是我們懷念沈宣仁教授的原因。賴教授當年有幸受業於他，是幸也是緣。

賴品超在後記中談到 dreamer，慨嘆現今 dreamer不多，失去一個 dreamer但仍渴望找到另些 dreamer，無論是在夢中或是夢醒。透徹出他的孤單。望他繼續造夢下去 ……

我以前每逢到辦公室找賴教授，他一定在，無須預約不用通知；但現在他總不在，聽說開會去了 … 現在收他給我的電郵，常是下午六時後發的。

師徒間是一種緣，相互影響，教學相長，一生受用。

襄樊．宜昌之行【2】

2006-10-01T01:00:00.000+08:00

神學欲探索神性中的真善美，然美學亦探求美感經驗之根據與內容，故神學與美學故有重覆之處。美學所追求的探索對象往往又以神性之美為最後之根據和終極之目標。世俗美學理論於種種文學、社會批判理論及哲學中出現，此亦是國內美學學人之大體學科訓練，然於過去一個世紀中，國情變幻莫測，社會信仰道德價值解體，美學過去一道成為學人超拔解脫之道遂為絕路，美學為拯救之法亦落空，以此成為他們尋找美學的神聖根基之原因。

神學本是美學之根源，於西方神哲學歷史發展而言，美本是神聖範疇，審美的探求本是神聖經驗探求的部份。神學中的種種教義又展現種種的美感呈現，以巴爾塔薩而言，神學開展出一種以神聖為根源的美學，世俗美學的價值應以神聖之美為最後依歸。這確是一種神學的美學 (Theological Aesthetics) ，但卻非美學的神學 (Aesthetic Theology) 。

神學與美學間的關係是一種怎樣的關係？神學提出某種的超越標準作為反思美學和批判美學界線的標準？神學作為豐富美學中的神聖品質以致提升美學的整全性？倘若這兩種學科的分家是啟蒙的結果，後現代神學的種種帶著美學色彩的表述是否另一種結合的嘗試？當前中國學人熱烈討論神學美學的話題，象徵著一種美學價值的失落？還是心靈超拔的無力？

神學美學國際學術研討會後感

襄樊．宜昌之行【1】

2006-09-30T23:58:00.000+08:00

乘開會之便，邀請方大學請與會者到三峽一遊，宜昌市為遊三峽之名城，又是大壩所在，成為湖北之重要發展城市。從下游往西上，遊西寧峽一段，觀山上人家與水上人家，聽土族人唱山歌，自有另種山城興味。

遊船所經雖非三峽之最美處，又因當日霧大，峽形山勢未見奇偉，然對少見自然景觀之我，已夠消受。霧繞山崚，更覺神秘莫測，頓起種種蜀山聯想，以為古人神仙異士於山嶺間雲遊山水，逍遙物外，自得其樂。

下船上山一段，又見巨石突出，為玉皇大帝從天賜下，懸立山巔之壁峭間，實為鬼斧之作。導游乃本地人，邊走邊唱，山歌樸素，繞樑山際，迴音存間，頓覺人與人之交往神妙，前人於山澗難見一面，只以對唱傳音，種種愛情人情事於歌曲字詞間傳送千里。音繞山間，空靈一片，喚醒天堂凡間各神靈。

再往前遊一段，又見峽旁倚傍幾首帆船，下船往山澗走，尋幽探秘，峽壁險峭，淙淙流水，於盡處見瀑布潺潺而下，自是人間避靜處。同行日本學者讚此美景奇偉，跟日本山勢比較，略勝一籌，關鍵在中國景觀動態性強。

見此景觀，康德言之壯麗感頓出，惟感人之渺小，人事世事自於山水間煙消雲散。

在刺蝟與狐狸之間：神學人的掙扎

2006-09-15T15:09:00.000+08:00

博客朋友問我：要如何掙扎才能有神學出自生命的表述呢？今天的神學家是否太舒服而失去了神學的敏感性，從而失去了神學本身的生存意義呢？

令我想起與紹光兄數月前談到中國大陸知識份子與香港神學界的神學人的問題。80年代，一批從外國畢業回來的神學人出掌各神學院要職，教授神學，一時無兩，相對於香港當時的基督教界，這批學人充當了神學啟蒙者的角色，展示了神學的各種可能性 (當然，今天看來，還是相當有限的) ，在相當平穩的80年代，這批神學人沒有深化他們的神學，也未能在公共領域中展述神學的論述，借用許紀霖教授的用語，他們當時是一批啟蒙者，我卻認為是被啟蒙的啟蒙者，啟蒙者的工作是開展視野，眼界是廣闊，境界是高的；但往往流於空談，但由於是啟蒙者，這就不礙事了！

90年代，更多被上述啟蒙者啟蒙過的新一代神學人回港，這批學人批判地承繼著 80年代意識，他們更多能於專業的領域內大展拳腳，論神學深度比他們的前輩更為優勝，沒太多空談，更能專注和反思神學問題。可惜，隨著這批人轉入體制內，教會群體的要求增加，這批原是刺蝟型的學人，慢慢就變成狐狸型的人。狐狸的學人興趣廣泛，不專注於某一領域。但礙於他們的學術背景和訓練，狐狸的嗅覺不足，廣而不精，慢慢又淪為泛泛之談。至於深邃的神學反思，對他們而言已經沒有實質性的必要。

許紀霖教授認為：刺蝟為體，狐狸為用。在專業中行刺蝟之道，公共領域則作狐狸。這無疑是提出了又要牛奶味又要朱古力味的兩難。若沒有相應訓練，沒有相應的信仰識見，沒有那種心懷，恐怕只能當刺蝟不像狐狸不像的四不像。

參考：許紀霖：《回歸公共空間》江蘇人民出版社，2006

神學家的生死愛慾：潘霍華【2】

2006-09-13T15:20:00.000+08:00

潘霍華在1939年寫給尼布爾的信中表達他到美國是一個錯誤的決擇：

I must live through this difficult period of our national history with the Christian people of Germany. I will have no right to participate in the reconstruction of Christian life in Germany after the war if I do not share the trials of this time with my people … Christians in Germany will face the terrible alternative of either willing the defeat of their nation in order that Christian civilization may survive, or willing the victory of their nation and thereby destroying civilization. I know which of these alternatives I must choose; but I cannot make this choice in security.

作神學家或做神學原來永遠不是在安舒的環境下做的！甚至這種神學要把你的命也斷送！對他而言，神學不是空談，是生命，是追隨基督為基督而死的生命，也是基督所彰顯的教會，為這教會而死的生命。這種徹底的靈性觀就把潘氏的生命送上納粹的刑台。

在 1940年的一個下午，正當潘霍華與好友 Bethge 在咖啡廳享受陽光之際，突然傳來廣播「法國投降！」全場鼓掌，興高采烈，有人甚至站在高桌上跳舞歡騰，未幾，眾人向希特拉敬禮，高叫： “Deutschland, Deutschland ueber alles !” 潘氏立刻站立、敬禮、唱歌 ….. Bethge 大惑不解，潘氏低聲對他說：

“We shall have to run risks for every different things now, but not for that salute!”

一個神學家就這樣幹起謀殺希特拉的行動，一個深愛自已祖國的神學家就全心全身投入間碟的工作。神學再不是在課堂教授、再不是在講台宣講、神學就是每日的掙扎、每次的行動。從此他就過著這種 “double life” ，在當時沒有一個信義宗的神職人員會參與這種高度的間諜行動，沒有一個認信教會的牧師會要生命作為推翻政權的工具。潘氏內外受困，外是納粹政權，內是認信教會的張力和不解。潘氏在這種無間道的環境下開展他的政治神學。

在 1942年潘氏的自白中充份流露他的掙扎：

我們是醜惡事蹟的沉默證人，我們飽經世故，我們是裝腔作勢的高手，並且懂得說含義模糊的話，由於過往的經驗，我們變得對人猜疑，並且必須隱瞞真相、對實情有所保留；我們由於那些難以承受的衝突、變得懦弱，或者甚至可能玩世不恭──我們還有用嗎？

他在獄中寫了一篇文章：何謂說真話？真實是對應那實在者 (das Wirkliche) ，倫理不能脫離實在，在欺騙說謊的日子中，潘氏堅持是在世的基督—那實在者，才有資格向人提出真實要求，基督徒的倫理學是追求責任的完成，如紹光兄所言：人的「責任」之所以可能乃在於耶穌基督，在於人對耶穌基督當有的生命的回應。這回應就是對他人的生命負上責任，因為耶穌基督的生命乃是為他的生命。另一方面，責任是跟罪咎／愧疚（guilt）相關的。因為這種負責任、承擔並非終極的，有可能出錯，故此要有罪咎感，要尋求上帝的寬恕（forgiveness）。

還記得潘氏講過，其實沒有所謂的基督教的倫理學，有的只是基督對人的要求，這要求是要求人赤裸的躺下在基督的主權下，而非一種道德自律的反思。

9．11的五年過去

2006-09-12T23:43:00.000+08:00

回憶產生很多懼怕和悲痛，帶來那些無以名狀的恐懼。每一年這個時候提醒我們人性的高貴和醜陋。我們須要這些影像，以免事情會愈發被遺忘，縱然我知道影像會叫我們處於冷靜地欣賞，這種冷靜叫自己遠離人性，但除了這些，還可以怎樣叫我不致於遺忘這一切！？

不喜歡梁文道那種抽離和轉移視線的做法，我看 9．11從來都從小處著眼，沒有政論者的全球角度，我見到的是一個個的生命，聽到的是在機上與親人作最後告別的叮嚀，這一切每次都讓我戰抖，每次都讓我流淚。我想人世間還能有愛還能有情，也就不過如此而己。

曾親自到過世貿遺址，空洞的一大片荒地，真無法想像那石灰下埋下了多少支離破碎的身軀和生命。旁邊張貼滿相片和字句，親人朋友都依依不捨，把心留在那裡。

自己好擔心人愈發把事情遺忘，在追憶裡卻可以更與死去的人相近，聽人說過：生者要求死者把自己記住！遺忘是輕省的，回憶卻是沉重的。但9．11後，我們是沒有選擇的，只能過沉重的將來。

還記得，那一年記念9．11大會上，主持把每個死難者的名字一一讀出，讀了將近個多小時。每個名字都很沉重。

回憶雖然沉重，但比遺忘的輕省來得真實。

讀〈基督徒對文化的承擔與責任〉有感

2006-08-29T01:01:00.000+08:00

星期主日在教會收到《宣道牧函》，是郭鴻標博士所撰《基督徒對文化的承擔與責任》，沒想到郭博士對這個老掉牙的題目還感興趣，以為他有什麼新的見解，終究又是對不住地球的作品。

全文精神鼓勵信徒積極參與文化改造和更新，提出聖經和神學對文化抱有正面和負面的評價。郭博士不斷提出基督教首要在與俗世文化劃清界線時，卻沒提到基督教會本身就是文化的建構部份，甚至教會正在塑造某種文化模式。故此，基督教與文化往往並非如郭文所言是涇渭分明的兩個領域，基督教甚至製造強人文化、中產意識和敵我矛盾的文化。所以，當教會要改造文化時，是否必須同時須要改造教會自身的文化？

嘗言基督教會對香港文化未能有所建樹，此言當然有錯謬之處，但教會往往有種「分別為聖」的宗教情意結，對於俗世社會的文化建設興趣不大。郭文本身並無處理這問題，甚至強調基督教身份是首要的，「沒有劃清界線的第一步，就不能奢望改變現實。」基督徒身份的確立真是文化改造的必然因素嗎？沒有確立基督徒身份的基督徒就無力進行文化改造嗎？眾多週知，自由是文化創作的必須原素，基督教傳統當然不一定會阻礙這種自由創作的發揮，但動輒就要以信仰傳統的宗教真理來架卸和指導文化又是否一種難阻文化的粗暴行為呢？基督徒的影藝人就永遠不能碰同性戀課題的創作嗎？就算碰，就只能在「真理」的大前提下碰嗎？倘若文化的承擔和責任，只是片面地以基督教封閉的立場來強行「改造」文化，只會把文化扼殺和更讓自身邊緣化。

郭文強調先知在文化改造中的角色，以基督教的信仰全貌來表明立場，我認為這是認信和殉道時的心態！不是搞文化創作的態度。要在公共領域滲入基督教聲音，除了運用公共理性外，還可以利用叫非基督徒無法信服的啟示理性嗎？沒有祭司的心腸而只有先知的批判【自以為是先知有時是挺恐怖的】，就只會重覆前陣子的同性戀議題的惡果：我們永遠就失卻這班未得之民！

最令人啼笑皆非的是，郭文在末段提出的具體建議：建立愛的家庭、學習音樂藝術、多做運動、培養書法興趣、逛博物館、鼓勵寫作和多逛書展！這些都是好的有益身心的活動，也是非常出色的公民教育。連非基督徒都會贊成的，我想就無須郭博士來提醒我們了！

倘若此文真是郭博士認為基督徒對文化的承擔與責任的意見，我只能說他的意見：老生常談，蒼白無力。

感情地獄 - 看《情獄》後感

2006-08-25T14:05:00.000+08:00

帶著期待和疑問的心情看《情獄》，除了要窺探Kieslowski的心靈世界外，要解決三個女人【加上她們的母親就四個】的感情世界跟 Hell 有什麼關係！

曾聽過婚姻可以是人間地獄這個比方，Danis Tanovic 把這個比方呈現於光影之中。四段感情編纖著虛謊的真實。

大姊蘇菲活於丈夫的欺騙中，步步把虛謊揭露時換來是義無反顧的棄絕。莎蓮的虛謊是內心的，把一己隱藏在自我的心處，以平常不過的生活模式把內心的情欲需要拒之門外，她搖擺在兩極之間，從封閉處激動到完全把身體赤裸躺開。小妹安妮愛戀大學教授，謊言不僅是教授感情生活的技巧，也是她埋藏心底的虛假的投射。

更大更徹底的虛謊和欺偏其實是在她們的母親身上，從電影開始以手蓋住女兒眼睛的剎那，以避免父親的醜事被發現時，欺騙就存在。母親一直活於編纖的故事中，以致片末三個女兒將「真相」道出，她說：I have nothing to regret，就把整個虛謊的主題揭示出來。她寧可繼續活於虛假之中。

對比四個女人有四個男人，蘇菲的丈夫嘗試遊玩欺騙的感情遊戲，明查暗訪莎蓮的神秘男人更為內心那份不能公諸於世的情欲寧可隱藏真相，安妮的大學老教授在課堂內外的虛假和真實。她們的父親以生命來換取和証成虛假的力量。

導演為世人呈上多維度的虛偽和謊言的故事，為地獄添上一份人能明白的色彩，讓每日活於地獄中虛謊的世人提供一面鏡子，如同片裡的萬花銅鏡子縱然多妥多姿，終究只是流光逝影，愈看愈快樂，也愈傷感。地獄也者，不過如此而已。

神學家之生死愛慾：潘霍華【1】

2006-08-23T00:27:00.000+08:00

在戰火連天，煙銷處處的歲月中，兒女私情是珍貴卻又奢侈。一個瘋狂的年代能留下多少窩心體貼的情話？片言隻語紙短情長就夠多少個難捱的晚上消受。這些不以人的意志為轉移的革命和戰爭年日，人的命途是流轉不定的，是那淀籃湖水中飄向大海的枯葉，身不由己。

在須要拋頭灑血的日子中，奢侈的情與高貴的愛叫人有不能承受的重，以致林覺民念玆在茲的愛妻愛兒終究在大理想大時代中被放下。若這位革命烈士覺得追求天長地久的生生相戀是負疚的，他就只能在曾經擁有中依戀徘徊並毅然捨棄。在讀他的《與妻訣別書》時，覺民不是在生和死中抉擇，而是選取了最輕省的放下，

「吾誠願與汝相守以死。第以今日時勢觀之，天災可以死，盜賊可以死，瓜分之日可以死，奸官污吏虐民可以死，吾輩處今日之中國，無時無地不可以死，到那時使吾眼睜睜看汝死，或使汝眼睜睜看我死，吾能之乎？抑汝能之乎？即可不死，而離散不相見，徒使兩地眼成穿而骨化石；試問古來幾曾見破鏡重圓？則較死尤苦也。將奈之何！今日吾與汝幸雙健，天下之人，不當死而死，與不願離而離者，不可數計；鐘情如我輩者，能忍之乎？此吾所以敢率性就死，不顧汝也。」

於他而言是輕輕的把一己之性命放下，情跟愛在放棄時又真能不罪疚嗎？倘若不該愛的年代要愛是痛，能不愛的卻為何又偏要走上注定是痛的路？我在讀潘霍華 (Bonhoeffer)和瑪莉亞 (Maria von Wedemeyer) 的獄中情書時這樣問。

潘霍華與瑪莉亞於 1942年夏天開始交往，潘氏 36歲，瑪莉亞 18歲；其時潘霍華正參與反抗和刺殺希特拉的謀反行動，未幾事敗，潘氏被納粹捉拿，在被收監前的 1943年，他倆共訂盟約，之後倆人就再無法在監獄外再見面，直至潘霍華於 1945年在納粹手下受難。獄中情書是潘氏收監至死前與瑪莉亞的海誓山盟。

長達約兩年的書信中，透現潘霍華的掙扎和期盼，不自由的身軀與無助的前路成為他更堅定地相信上帝的信仰；正如他說，自此他的生命就與瑪莉亞連在一起，「我們根本不能祈求輕省的人生 …我們的幸福在另外的、隱匿之處，我們的幸福是現今的，從前是為自己求的，從今以後則是我倆共同的功課。」

是的，對潘霍華而言，這是神學、也是生命；但對瑪莉亞而言，就只是一份生死與共的情愛，沒有太多深邃的理論亦無須過於沉重的信仰反思！她期盼的就是他倆有共赴前路的未來。對一個方華二八的少女而言，這都是承受不了的重。

當期盼和等待變得抽象的現今時代，潘氏的情書展現了另一種生命的可能，另一種愛的可能，是一種痛過方知情重的可能。畢竟這離開這個俗世太遠。

神學家的生死愛慾：巴特【2】

2006-08-09T00:22:00.000+08:00

巴特在天堂可能仍無法確定最愛是那個女人，但他肯定會馬上去找莫扎特，並聽他與眾天使私底下演奏《魔笛》，以回憶兒時首次聽見時的美境。為什麼要私下演奏？巴特說過，天使讚美上帝時會用巴赫，要聆聽人的內省之聲會聽貝多芬，但何時聽莫扎特呢？我想也許是當上帝竭了一切的工作，回家安息，在寧靜中與萬物共融時，就會輕輕的讓天使演奏莫扎特的《聖哉經》(Das Sanctus) 了。

在巴特的書房，掛放著受難的基督、路德和加爾文的畫像，其次就是莫扎特。每個認識巴特的人都知道巴特以一種近乎偶像崇拜的態度喜愛莫扎特。巴特每個早上都以莫氏的樂曲開始【不是聖經！】，然後才看報紙和寫教義學。他對莫的瞭解不是以音樂家的視角出發，而是徹頭徹尾的作為神學家的立場去聆聽。

究竟善於聆聽上帝之道的巴特如何耹聽莫扎特的樂曲？莫的樂章若真是只應天上有，人間那得幾度回的話，莫是譜出了神學嗎？無疑，莫扎特是個天材，五歲就能譜寫樂曲，六歲就巡迴演奏；聽他的音樂，會聽出一種天真的歡愉和幸福，但莫一生窘迫；會聽出一種震攝人心的生死大限，但卻又輕如鴻毛；像展現一種創世的萬象，一切井然有序、協調平衡。

巴特說巴赫的音樂在宣講福音，貝多芬在深思生話的理解，惟獨莫扎特是純然的唱，在生和死、美和醜、善與惡之中嬉戲，「凝重者輕盈地飄浮著，而輕盈者無限地凝重搖曳著」(His gravity soars and his lightness is infinitely grave) ，那個音樂家能取得這種平衡？巴特認為，莫扎特的平衡並非中立和冷漠，反而是光明上升而黑暗下沉卻不致消失，歡樂超越痛苦而不解除痛苦，照巴特所言，莫的音樂表演了一種自由，是辯證的，動態的、流溢不止卻又深邃的自由！

這豈不是每個述說上帝之言的神學家所追求的嗎？在有限人言中盡其最大的自由【亦是最貧乏的自由】來言述那自由的神言！在神言的審判中負重地刻寫上帝那叫人輕省的恩典！

巴特清楚講出莫扎特的音樂是「人的聲音」(vox humana) ，正如巴特的神學所要求的，人的聲音不能亦無法被高舉致「從天上來的一樣」，正如莫扎特所言：音樂必須永遠是音樂，不能逾越亦不應瘦化！在界限之內無限地演奏，莫給我們上了一課：自由！巴特一生不也是告訴我們上帝必須永遠是上帝，人言永遠只是人言！？

今年莫扎特出生250週年，巴特出生120週年，天堂想必熱鬧。盼望巴特閒時在天堂續寫《教會教義學》，有莫扎特的陪伴，《教會教義學》應更能寫得「凝重地飄浮，輕盈地凝重搖曳」。

神學家的生死愛慾：巴特【1】

2006-08-03T17:08:00.000+08:00

巴特 (Karl Barth) 於1968 年離世，遺願是 Charlotte von Kirschbaum 死後與他同葬，巴特妻子 Nelly完成外子的心願，當Charlotte 於1975 離世就把她同葬於巴特的墓旁，Nelly 於次年亦離開人世。今日，遊人到巴賽爾 Huernli的公墓叩謝這位近代新教神學家時，墓旁的石銘深深刻上他們三個的名字。而在巴特的懷中卻又永遠存放著他於1907年邂逅的 Ruesy 的照片，Ruesy 芳華早逝，未能與巴特長相廝守，於巴特39 歲時就因血癌離開人世。巴特生命中的三位女性，誰是最愛，想巴特至今於上帝面前仍難以回答。

經常想：沒有巴特，人會認識 Charlotte 嗎？或許一個沒有巴特的Charlotte 是怎樣的 Charlotte？一個伴隨巴特走過35 個寒暑，與他出席大小學術會議，在巴特家中共同撰寫《教會教義學》，親如家人般的身份和關係的一個女人。巴特的學生戲稱 Charlotte 是 second Miss Barth，而巴特為了Charlotte 曾試圖與 Nelly 離婚而迎娶這個研究助理！

故事要從1925年說起。

在秋風送爽紅葉遍佈山嶺的1925年10月，外面的陽光輕柔送進寬大的教室，哥廷根大學的學子正為開學修課而興高采烈，Charlott 的心卻被這位剛到來的神學教授吸引，心裡還瑩繞著《羅馬書釋義》中的句子，那次在Bergli 的夏郊，被這位教授的風采和幽默深深迷住，以致無暇欣賞夏天的景色。巴特那種先知式的激情、辯證的語言和一種嶄新的神學風格深深吸引著 Charlott，在課堂上的巴特卻又穩重、謙虛而真誠的解說教義學，畢竟是巴特頭次站在大學講壇，他那種「虛」沒被學生發覺，因為教義學已經很久沒人如巴特這樣講解了。

1926 年的一年是風雨夾著陽光的。巴特與 Charlott 深愛對方，但卻無法與 Kelly 離婚。巴特 27歲就迎娶 Kelly，這位內人有著巴特母親的性格：嚴酷和死板。但當巴特遇上Charlott，就驅趕了他長期的孤苦 (Einsamkeit) ，她不單聰慧、善解人意、有主見並願意耹聽。Charlott 眉宇間透出德國女性的傲氣，但又略略大方。巴特當時說：「與 Charlott 相處比教義容許我們在地上的生活還要更美。」

但這段情緣受到多方的壓力，來自巴特的母親、兄弟和家人；Charlott 亦得不到母親和教會的諒解，人言可畏，但卻沒有動搖半點愛慕之情。自 1929 年巴特和家人遷往 Muenster後，Charlott 就與他家人同住，直至巴特離世。Charlott 晚年不幸患上失眠症，精神大受困擾，住了9年的精神療養院直至離世。

倆人的情愛留給後人很多猜想，在想像之餘留有許多感觸，巴特不竟不是道成肉身，在情愛之間往往難於取捨。在《教會教義學》III.3，巴特寫：「She (Charlotte von Kirschbaum) has devoted no less of her life and powers to the growth of this work than I have myself. Without her cooperation it could not have been advanced from day to day, and I should hardly dare contemplate the future which may yet remain to me. I know what it really means to have a helper.」

亞當夏娃二人成為一體，夏娃正是男人的 helper，巴特有言外之音嗎 ….

傳統、典範與漢語神學

2006-07-29T05:07:00.000+08:00

據麥金太爾（Alasdair MacIntyre, 1929- ）認為，自啟蒙運動以降，一種普遍、放之四海皆準的理性觀是不充分的，這導致多種相互競爭而又無法協調的傳統相繼出現，他指出，在這些諸傳統中，他們只能按照自身傳統的理性觀念評價其他對手，因此，根本沒有一種調和各方分歧的中立標準。這種相對主義的局面，可說是中世紀過渡到現代世界時，對舊有統一世界觀圖像的捨棄、代之而起的多種價值觀的結果。若然，不同傳統之間就無法取得一種相互理解的框架作為參照，在現代世界的不同傳統之間，或處於同一傳統之內所進行的對話是否可能亦頓成為難題。麥金太爾提出一個出路，他引入一個「知識論危機」（epistemological crisis）的觀念，生活在某一傳統內的人，就是接受了一種特定的模式來觀察世界，但當這種模式出現問題，就使得生活於該傳統的人處於一種危機當中，這種危機就是周遭世界發生的事情變得難以理解，慣於使用的舊有模式亦變得錯漏百出，更嚴重的是他根本無法選取那一種模式，讓他應付當前的困局。麥金太爾認為這種知識論危機是指涉一個傳統無法再進行內部的更新和轉化，並且無法在自身傳統中抽取可供使用的資源面對這個危機。這個描述有點跟庫恩（Thomas Kuhn）在描述科學典範面臨危機時，被迫要進行科學革命，以新的典範取替舊典範的情況相若。

要解決這種危機，麥金太爾提出要有一個新的慨念架構出現，並且這個新傳統可與該舊傳統維持某種的連續性，要做到這點，必須具備三個條件：第一、這個新傳統須要有能力解決舊傳統所遇到又無法解決的問題；第二、新傳統能說明舊傳統中出了甚麼問題，以致無法克服這個危機；第三、同時，新舊兩個傳統間保持某種的連續性，意思就是舊傳統不僅沒有因為新傳統的介入而被全面摧毀，並且因著新元素的介入而被保留下來。依此，「傳統的合理性」（rationality of traditions）就被提出來，意思就是因為新傳統自身沒有碰到知識論危機，並且它又能替遇到危機的傳統提供解釋和解決的辦法，顯然易見，新傳統是較舊傳統優勝。因此，麥金太爾認為相對主義的問題是可以克服的，他在《三種對立的道德探究》一書中，正是要表明在考察歐洲三大倫理傳統—百科全書學派、譜系學及多瑪斯主義—的相互競爭的合理性時，清楚指出以亞里士多德為基礎的多瑪斯主義能夠有能力並恰當地瞭解和評價前兩種傳統，以致雖然諸傳統間仍存有某種的不可共量性（incommensurability），但仍可以判別他們之間的孰優孰劣。

我認為麥金太爾的觀點對當前的漢語神學探究有兩點值得深思。首先，從事一種對思想傳統的探究，必然涉及一種採取敘述史（narrative）的方法來鋪展傳統的面貌，按麥金太爾的理解，其實這種方法並非僅是一種對過去歷史的爬梳和考證，而是一種類似黑格爾那種哲學式歷史的智性的探究（intellectual inquiry），意指在一種歷史式的開展中揭示出該傳統的一種自我理解，這種自我理解的活動包含對該傳統進行質詢，指出該傳統的合理性何在；並且認真面對傳統中有所欠缺的部分，揭示出該傳統在面對所屬群體、真實及他者時所呈現的強處和弱項；最後就是傳統中的人透過對話、論辯來疏理傳統中的流弊，致使該傳統得以發展和進步。反觀，漢語神學傳統自身極少進行這種考察，我的意思是過往學者缺乏對用漢語表達的基督宗教的學理進行一種敘述史式的宏觀考察，以致難以對作為一種智性傳統的漢語神學進行一種自我理解，以致對這傳統會面對怎樣的困難和可能面對的困難亦難以預計。過往就中國基督教所進行的歷史考察不能與此相提並論，當然這批紮實的歷史研究奠定了重要的學理基礎，但更進一步的問題是，就歷史的橫向面而言，自景教始，究竟漢語神學已經開展過怎樣的理論型態？這些型態是如何形成？就地域而言，中國大陸、香港、台灣及海外的不同漢語區域又呈現何種的漢語神學傳統？隨著這些過往神學的對象、社會條件、所屬群體的差異，他們的問題意識也隨之而轉移。就神學的思想形態而言，按現時較粗略的區分，人文視角的基督教研究傳統和教會性神學的傳統之間，究竟是兩個儼然二分、涇渭分明的傳統？還是一個大傳統中的兩個典範？這類問題若缺乏大規模的視角都難以處理，更甚的是漢語神學往往走上回頭路也不自知。

其次，從較微觀處著眼，近年一直縈繞漢語神學人腦際的人文學進路與教會性進路之爭，亦可被視為兩種神學傳統（典範）的相碰和對話，當中涉及不少學理的問題不便在此處理。使用「典範」這觀念來描述西方神學發展的漢思．昆 (Hans Kueng) 認為，西方神學傳統所呈現的並非單純的一種新傳統代替舊傳統的這種簡單發展，而是在徹底的延續與斷裂間 (radical continuity and discontinuity) 的進展，因此，並不存在一種對傳統的重新發現 (rediscovery of tradition)，反而是對傳統的重構 (reformation of tradition) 。因此，雖然改教運動的神學傳統在某個意義而言是取代了中世紀的神學傳統，但兩者在一個更深入的展面而言是維持著一種延續性的。倘若真是存在一種諸傳統間的「常項」(constants) 或共用的元素，那會是甚麼呢？按徐思 (David Tracy) 的理解，無論從屬於那種傳統，神學的理解活動必然就是一種對基督教信仰與經驗之間的詮釋活動，這種相互的詮釋帶來的就是一種「相互的批判關聯」(mutually critical correlations) 。對基督宗教傳統的詮釋和對當代生存經驗的詮釋是處於一種共時的狀態，對後者作神學詮釋時，基督教神學的效果史 (history of effects) 就已被預設了；對神學作當代的詮釋時，當代經驗亦同時被肯定了。單一的神學詮釋活動具備了兩種相互的詮釋元素在其中。顯然易見，任何傳統若以為能夠壟斷詮釋的活動和結果，都只是一種對自身傳統作一種「非歷史化」和「非處境化」的尊大舉動；任何傳統若以為能夠跳出神學歷史傳統對基督教資訊作一種「非仲介性」的詮釋，亦只是一種自覺把詮釋活動中的種種「前見」(prejudice) 視而不見的做法罷了。其次，在基督教傳統與處境經驗之間的這種「提取」(retrieval) 與「存疑」(suspicion) 的詮釋活動中，必然導致不同詮釋間的關聯，人文進路與教會性進路之爭亦是這種關聯的表現，兩種典範透過相互的批判性關聯，從而尋找一種多元詮釋中的認同 (identity) 。

生態神學中的復和維度

2006-07-28T16:24:00.000+08:00

隨著西方世界的工業革命及科技文化的支配，人與大自然遂漸處於一種對立和操控的關係中，生態問題的日益嚴重把這種錯置的關係充份表現出來，大自然再不被視為人類居住所依賴的家，或賴之以生存的共同體，反而被看待為一種可任意開採、利用和控制的資源而已，大自然對人而言只剩存一種工具性的價值，在現時全球化的經濟一體化模式下，這種工具性價值被強化。早於二十世紀六、七十年代，美國就因著生態的危機引發了一場宗教的綠色運動，或今日稱之為生態神學的運動。這場神學運動一方面尋求在基督宗教中發掘可用的思想資源來回應生態問題，同時又對基督教內部傳統進行檢視，重新整理神學中的生態意涵。

在眾多生態神學的觀點中，都肯認人與大自然須要建立一種友好和彼此相連的關係，因此，人與大自然的復和對生態神學而言是一個重要的課題，重點在於提出要回應當前的生態問題，基督教神學上須要在人與大自然已經疏離和斷裂的狀況中，重建人與大自然一種彼此相依，相互建立的和好關係，這種關係的建立並非指人僅僅對大自然探取一種浪漫主義式、或感受性的投入，或回到一種前現代文明的農業生活當中，而是在神學理解中，意識到人與世界雙方同時都是處於一種「創造—墮落—拯救（復和）」這種框架當中。

華人教會的神學一直受一種個體式的拯救論所支配，以致忽略大自然在整個神學框架中的位置，這種神學單純將人的得救理解為僅是從罪惡過犯中解救出來，這種個體式的救贖觀一方面忽略了人和大自然同樣在罪惡的權勢下 (羅 8: 20-21)，同時又將耶穌基督的身份和救恩的果效作一種狹窄的理解，忘記基督是萬物的根基和本源 (西 1:15-20)，以致他所帶來的救恩必定是宇宙性的。基督的救恩正正是把兩者挽回過來，一方面重修上帝與世界的關係，同時又重建人與大自然的關係。

由此觀之，雖然楊牧谷牧師早年所寫的《復和神學與教會更新》中，並沒有詳談復和神學中的生態意義，但有一點常被讀者忽略而又是重要的。楊牧師可能是第一位引進麥西馬斯（Maximus the Confessor）這位東正教神學大師的華人學者，這位東方教父神學中的一大特色，就是強調一種宇宙論式的拯救觀念，以致大大擴大了復和的層面，讓宇宙（人與大自然）重新修好內在種種的不調和，達到一種整全發展的觀念。麥西馬斯認為神聖的道 (Divine Logos) 把世界中被造物的道 (created logoi) 整合起來，以致世界成為一道可通向神聖上帝的窗戶，用一種較神學性的說法，就是世界就是一項聖禮 (sacrament) ，神聖上帝臨在世界中，通過對世界的觀照也就體驗上帝的神聖。因此，對整個宇宙的科學發現，都可視為進入和參與在一種宇宙性的禮儀 (cosmic liturgy) ，籍此投進神聖的豐富恩典中。

可見，基督的救恩所帶來復和的結果不單彰顯於神人和人人之間，人跟大自然因罪所導致的疏離，亦因著基督的宇宙性的拯救能得以重修舊好。萬物的重建和復和所達致的是一種整全聯合的救贖，這亦正好是楊牧師十分推崇的愛任紐的「同歸於一論」(doctrine of recapitulation) 的含意。

生態神學的復和觀體現出基督教神學中的恢宏的視野和普世的胸懷，這種復和的理念不單強調一種靜態的結合，更鼓勵促成復和所要付出的代價，當中有追求公義的理想和愛的參與和投入，其中倡導一種生態式的靈修觀，重視人對大自然整個心態的轉移，價值觀的重置。這一切都是華人教會神學可繼續發展的方向。

基督教生態經濟學：一個對全球化的批判性反思

2006-07-28T11:11:00.000+08:00

「全球化」(globalization) 近年引起不同學科學者的研究興趣，並視之為當代世界的一個全新的局面，但根據一些歷史學家而言，早於十四世紀，對當時世界大部份的人來說，全球主義已經是他們生活的一部份，至十九世紀以降，西方資本主義的興起，其實只是這種全球主義的發展而己。[1]但無可否認的是，全球化對人類帶來一些新的結構和活動，據聯合國在一九九五年發表的《混亂的狀態：全球化的社會效應》報告書中指出，全球化導致自由民主精神價值的開拓、市場力量成為主導世界的地位、世界經濟一體化、生產體系和勞工市場出現變化、技術革新的加快、傳媒革命和消費主義。這一系列的轉變做成了不少人生活質素的提高，但同時卻又把更多的人陷入於更深的排擠和剝削之中。[2] 簡而言之，全球化就好像是一種神魔的混合體，它無處不在又無所不能，卻又對世界做成難以挽回的危險。

倘若簡單地描述全球經濟結構和模式，我們可以指出資訊科技發展的網絡世界被建立，但在這種多元交織的網絡世界中，全球城市成為經濟的核心，國家權力被進一步削弱，跨國貿易和法則組織進一步要求國家政府交出經濟的權力。[3]但同時全球資本在國家中的權利又依賴國家政府來保障。金錢、科技、影像及意識形態快速在全球流動，迅速將全球納入全球的資本主義的經濟體系中。在這種輔天蓋地的全球化過程中，貧富懸殊加劇，缺乏議價能力的發展中國家不單成為全球化的犧牲品，甚至生態問題更漸趨嚴峻。[4]

在全球化視域下，單單制定保育環境的制策已不能對生態的問題有較大的助益，倘若人類不徹底反省這種支配全球的經濟模式，一切生態保育的方法只會事倍功半；同時經濟發展的影響亦不限於人類的社群範圍，它所做成的後果是遍及整個生態圈的。因此，經濟學與生態學是彼此關連的。不少學者近年亦開始注意到這兩者的關係，提倡一種帶有生態關懷的經濟學 (eco-economy) ，意思是探討一種以生態學為主導原則的經濟模式，以可持續性代替增長模式，以整個生態平衡作為最終考慮的經濟模式。[5]

本文嘗試透過三位當代生態神學家的觀點，來指出對全球化的經濟發展模式應採取批判性的態度，並且透過這種深層的分析，進而指出發展一種生態經濟學的神學觀點的可能。本文將分別以莫爾特曼(J?rgen Moltmann) 、麥菲 (Sallie McFague) 及科布 (John Cobb，另譯柯布) 來闡釋全球化經濟模式對生態所做成的影響，並分析背後的理論假設，及發展生態經濟學的可能。[6]

2. 自然世界在現代企劃中的傷害

莫爾特曼 (J?rgen Moltmann) 在其《現代世界企劃中的上帝》一書中，[7]清楚表明「人類透過現代世界經濟體系，所做成的環境破壞必然嚴重危害人類在廿一世紀的生存。」[8]他認為人類在這場生態災難中是不能倖免於難的，在整個生態圈中最弱的生物會首先遭殃，然後是較高等的生物。「首先森林死去，然後是小孩」。[9]他指出經濟上的剝削和貧窮，會直接導引出對大自然的剝削，和把大自然弄得更貧瘠。因為全球的經濟一體化做成第一世界與第三世界國家之間的貧富懸殊加劇，對莫爾特曼而言，這不僅是一個經濟公義的問題，兩者在這種經濟不平衡的狀態下，對大自然會做成不可挽救的傷害，一方面西方先進國家向落後國家大力推銷西方式的科技文明，導致危害大自然的文明模式被擴大，整個自然世界根本不能容納西方消費文化進一步擴大所造成的損害，加上經濟的不平等狀況，西方國家往往將有毒物質賣到第三世界國家，而他們卻沒法反抗。[10]另一方面，落後國家的貧窮和生態災難又做成一種惡性循環，貧窮加增了本地人口數目，這就加快消耗本身的自然資源，故此，落後國家的沙漠化問題特別嚴重。全球經濟體系強迫落後國家要放棄本身賴以自給自足的經濟體系和模式，本土的大自然往往就成為這種經濟模式一體化的犧牲品。最後，落後國家無法自給自足，但又為了生存而破壞大自然而獲取僅能生活的資源，這只會導致自我毀滅的後果。

西方世界毀滅第三世界的自然環境，並迫使第三世界毀滅它本身的自然環境；相反，第三世界自然環境的破壞—如雨林的過度砍伐和海洋的污染—卻有通過氣候轉變反撲到第一世界國家。第三世界首先死亡，然後是第一世界；窮人首先死亡，然後是富人；小孩首先死亡，然後是大人。[11]

可見，相方陷入一種自我毀滅的惡性循環之中。對莫爾特曼而言，他認為先進國家應加強確保自然的安全政策，第三世界國家則須要可持續性的發展，簡而言之，就是「需要共同的大地政策和以生態為取向的世界市場，即一種以大地為取向的市場。」[12]

莫爾特曼指出技術與自然科學對生態做成嚴重的破壞，但他認為兩者是以獨特的旨趣和價值所主導，就是「人類無限的制宰的欲望」。[13]這欲望讓人類不斷擴充構力，在經濟、政治和軍事上須要不斷的增長。人類對大自然的態度亦隨著科技快速發展而急劇變化，大自然變成人類的資產而非賴以生存的家，人類不斷改變大自然，以技術來處境大自然中的生態問題，使之變成一個技術的環境而非自然的環境。[14]

生態危機不僅是一種大自然受破壞的問題，它更是一種人類基本價值和信念的危機，後者沒有被解決，前者亦不能徹底對付。莫爾特曼指出自然生態的命運與整個生命體系是不可分割的，外在環境的病與心靈的病是彼此關連。「森林的死亡相對應的是精神疾病的散播，水源污染相對應的是大城市居民的虛無感。」[15]因此，檢視和反省現代世界所做成的價值信念的轉變，特別是經濟模式和前提，對扭轉生態災難就是刻不容緩的工作。

3. 經濟世界觀的轉換

3.1. 新古典經濟學的世界觀及其對生態的影響

全球性的經濟運作理念根源於新古典經濟學 (neo-classical economics) 的理論，這理論認為市場本身具有調協需求和供應的能力，貨品的價格會自動隨著供求的變化自動達致一種理想的位置。在這理論下，人被理解為一種自利的個體，每個人都會把自己的利益極大化而進行考慮和行動。因此，一切的資源都由「無形之手」這個龐大的機制來進行分配。麥菲要指出的是這種被稱為具有自然科學客觀性的學科並非他們所宣稱的價值中立 (value-free) 。其實，她認為這種經濟哲學正是對世界的一種詮釋，其中有各種的假設：人被理解為一種個體的存有，這種存有被自身的利益所驅動，他們與其他的群體並不會發生密切的關係，大自然被視為一種「外在之物」 (externalities) ，是被占有和挪用而己，並且「增長」被視為惟一的人類及世界的目標。[16]

麥菲進一步提出，這種新古典經濟學的世界觀的最高的表示就是一種帶有宗教維度的「消費主義」 (consumerism) 。在現代的全球化現象來看，消費文化正佔據著人類生活的每一個層次，並且被認為是惟一一種美好生活的模式。這種無形的意識形態消費主義正好強化某些價值信念：人一己的歡愉 (happiness) 是基本的目標，而消費這經濟活動本身就是達致個人歡愉的首要手段，甚至我們不能想像，除了這樣的消費文化經濟模式之外，人類還有什麼其他的選擇！消費不僅是一種行為模式，麥菲認為它是一種深深植根於每個政治與經濟結構中一種系統性的現象，[17]較諷刺的是消費者自己從來沒有辦法參與在消費市場中作積極和主動的角色，實際上只有產品製造商、廣告製造商、媒體、政府和跨國機構能在當中主導整個遊戲的規則，而消費者只是被他們製造出來進行消費的對象而己。[18]

顯然，這種消費文化對生態做成嚴重的破壞，大自然中不少的自然資源是有限和不可再造的，倘若大地僅被視為一種外在之物，在整個經濟模式中缺乏一種「大地的經濟學」 (planet economy) 的考慮，則大自然只會不斷被開採去滿足人類那種無窮的消費欲望而已。麥菲指出一個明顯的例子就是全球的溫室效應，高能源消耗的生活模式加速全球的溫度上升，全球的溫度改變對生態做成不可挽救的後果。西方中產階級的生活模式所製造的二氧化碳的數量是發展中國家的四至五倍，可見溫室效應很大程度上是人類生活模式改變的後果。

3.2. 生態經濟學的世界觀

麥菲強調詮釋框架的轉換可以帶來新世界觀的引入，要改變現時全球性的經濟活動對大自然做成的危害，她認為人類須要徹底轉換觀察世界的方式，就是從新古典經濟學的世界觀轉移到一種生態式的經濟學。兩者同時是一種詮釋的進路，因此，麥菲認為生態經濟學同樣可以發揮以往新古典經濟學的影響，問題是人類是否願意改變和承擔改變後的責任。

簡單而言，生態經濟學所提倡的是一種為著群體而存在的經濟學 (economics for community)，[19]這種經濟學關注的方向是社群、公義和可持續性。[20]按麥菲的理解，新古典經濟學與生態經濟學的基本分歧在於三方面的優先次序，這三方面是資源的分配 (allocation of resources)、分配的公義 (distributive justice) 和可持續性 (sustainability) 。[21]

生態經濟學起始於可持續性和分配的公義，而非個別競爭個體中的資源分配。在社群能持續有能力生存下去之前，各成員都能使用他們的資源，並在這規限中，競爭使用者中的資源分配才可進行。[22]

可見，麥菲並不認為這種生態經濟學是價值中立的，它有著一些較核心關注的焦點，就是大地的福祉和可持續性是首要的，其中運作的經濟模式應該是提高大地上美好的賜予之功能，並能為所有成員服務。因此，麥菲指出生態經濟學中的經濟原則應該是循環性(circle) 而非線性 (line) ，意思就是經濟模式應從不斷向前發展與及增加指數作為經濟效益的目標和成就，改變到考慮人與其他存有彼此關聯之中所建立的網絡。[23]同時，這種經濟模式的關注就是以可持續性為目標，麥菲認為可持續性是一種社會遠象 (social vision) ，當中社群就如何維持該社群的美善具備基本的決策權，因此，經濟性的決策是為著整體的福祉，而非個人的快樂。這種可持續性的原則是包含生命的各個方向和維度，其中有文化、科技、教育、社會和靈性的發展，這些不同的生命維度都是一種可持續性的美好生活所應追求的項目，而非單單經濟生活的滿足和增長。[24]

麥菲指出一種「在社群中的個體」(individual-in-community) 模式最接近上述的生態經濟學，這模式強調個體不能離開社群而存在，同時社群也是由這些個別的個體來組成。[25]這種模式反對個體與社群的二元論與一元論的極端，認為兩者並非一種「非此即彼」(either or) 的選擇，個體和社群相互依賴，亦彼此完成對方。在大自然的生態現象中，正好體現出萬物的聯合 (unity) 是依賴著成千上萬個體的複雜性和多元性來建構的，因此，生態模式並無忽略個體的福祉，反而重視整體生態的命運是不能離開個體來考慮的，但跟古典經濟學不同的地方，就在於一己的幸福亦是不能脫離整體的福祉來達致的。[26]麥菲認為脫離大自然這個整體的福祉來考慮個體的經濟效益是與可持續性相衝突，大地不能只被理解為一種可在市場上交易的資源或資本而己，人類更應該視她為「母親」(mother) ，是整個創造生命的源頭，[27]依此，人類才會愛惜整個大自然，不致因為單純滿足個體的欲望而傷害大自然。[28]

4. 後現代生態經濟學

4.1. 經濟理論的具體性誤置的謬誤

科布挪用懷特海 (Alfred N. Whitehead) 的「具體性誤置的謬誤」(fallacy of misplaced concreteness) 來分析經濟活動模式的理論困難，簡單而言，科布認?指導著全球活動的經濟假設，實際上根源于現代性的一種具主導性的模態，其中較重要的是人的一種個體化觀點和人與自然的二元論主義，這些導致人類中心論。現代的經濟代模徹底將人從人類社群、及人與其他被造物之間的關連抽象化出來。[29] 經濟理論之所以成功正在於它本身體現出一種高度的抽象性 (high level of abstraction) ，這理論從現實具體世界中作高度的抽象歸納，建構出普遍又高度慨括的經濟代模，並把這代模再落實應用於具體世界中。但經濟學家一般不大注意在應用這些代模時的危險。

對科布而言，最嚴重的具體性誤置就是把活生生的人理解?單純的一種「經濟人」(homo economicus)，經濟人的特質在於，第一就是把人類理解?一種自給自足 (self-sufficient) 的個體，他的存在是一種與其他存有無關的存在，這是一種極端個人主義的表現，他者的存在及苦痛完全與這種經濟人無關，[30]他們與其他存有所建立的僅只是一種外在而非血濃於水的親密關係，他們與其他存在的關係只是一種市場所搭建的交易和合約關係，人本身所具備多樣化的意義活動被簡化?一種討價還價的交易活動，這種人被理解?視經濟活動和和思考成?生活的全部，並且委身於其中，故此，人類社群只是個別的原子個體 (atomic self) 的聚合而已。[31]

其次，經濟人在經濟理論中被預設?一種貧得無厭的動物，在這種經濟學的假設中，人的欲求是要被不斷滿足，並且這些欲求在理論上被認?無法最終被完全滿足，故此，新的需求會永無止境地出現。還有，經濟人就是一種以理性態度來使用金錢作?衡量價值和意義的動物，將金錢效益極大化是被視?理所當然和應該的，金錢的增長成?一切活動的判準。[32] 其次，這種經濟學的人觀會進一步加促社會的不公平和弱勢社群的出現，因為經濟人只著眼於一已的福祉，將自身的經濟效益極大化是理性化的表現，市場將自動調節供求的關係，故此政府在市場上過多的參與和影響被視為妨礙正常市場運作的舉動，最終，政府要透過政策來干預市場，為要達至某種公平和公義的結果則會被視為不恰當。[33]科布強調經濟代模是科學的，「但更經常，在進行解釋和建議政策時，它會忽略其中包含的概念和論証的抽象性程度，並且輕忽當它直接應用到真實世界時，其中思考結果對公眾福祉所構成的危險。」[34]

其次，二元論中強化了非人類世界的工具價值，他們的存在只在於滿足人類的消費需求和經濟上的滿足，自然世界的價值也就是一種人類願意付出和接受的價格。這種價值與價格的轉換導致了人與世界的二元論，世界被視?一種消費品而已，科布認?，「把自然事物的價值縮減?個體當下願意支付的市場價格是高度可疑的。」他指出，這種考量直接導致生態的全球性災難，經濟人只著眼於以工業經濟生?中所著重的效益原則來對待自然，顯然，大自然是須要被視?具有自身目的價值，並且又能與人類的福祉密切相關的觀點來考量。[35]

大自然的自然資源亦在現代經濟模式中引致消失，從經濟理論的深層結構中，揭示出對生態環境一種短視和不負責任的態度。自然世界過去是以「土地」(land) 的形態進入經濟模式的考量中，意思是它與人的勞動力 (labor) 被視?生?的因素之一，在古代社會中，人類視大地為他們生活的部份，農作物、動物、土地都是彼些關連的生活群體。但隨著工業革命出現後，土地遂漸被理解?一種可買可賣的商品 (commodity) ，[36] 或被視?一種可供人利用的物質 (matter) 而已，環境的價值隨著市場的調節來改變，這種價值只是一種供人享用的工具價值，它本身的內在價值將在整個經濟結構中被忽視。[37] 其次。科布指出，全球自然資源的短缺問題並未受到經濟學者的充份注意，他們簡單地以?這些僅是物質的自然資源是可相互被取替，他們本身所內具的獨特形態和生命特質並非首要的關注，經濟學者認?短缺的問題隨著市場的自動調控，人們會找尋更便宜的物料來代替價錢高昂的資源，或發展新科技來開發新的自然或人?資源。簡單而言，大自然中物種和整個生態的整全性、多樣性和複雜性都沒有被被重視。[38] 隨著工業活動和經濟活動的增長，大自然中的沙漠化、水土流失、侵蝕等自然生態災害皆沒有在經濟模式的考慮當中。雖然，現在污染的問題遂漸受經濟學家所注意，但科布指出他們關注的核心仍然是經濟的增長多於環境的保育，例如，美國政府委派的經濟專家小組，探討全球溫室效應的問題時，經濟學家的結論是實施那些防止全球氣溫上升的政策不應妨礙以經濟增長?主導的政策。[39]

生態學 (ecology) 與經濟學 (economics) 其實是彼些關聯的，兩者都涉及「家務」(ecos) 一詞，前者是家務的「邏各斯」(logos) ，可指一種家中事務的結構及理性；後者則是家務的「規則」(nomos) ，故是一種管理家中事務的律則。[40]雖然兩種學科有著一種字源上的相關性，但在現代的學科發展而言，兩者卻顯得各不相干。在一種新自由主義的經濟理論中，自然資源被視?是無限的，他們相信科技的改良和進步可解決自然資源的有限性，因此，經濟的增長，人類的消費活動就可無止境地進行，這種消費增長的加劇，導致全球一體化的市場的出現，市場將有效地調控所有的資源分配，環境的保育問題以隨著經濟更有效地操作而得以改善。但生態學者則有另一種看法，他們認?整個人類所依附的自然環境已到了極度危險的境況，人類這種無止境的消費活動只會導致更多物種的滅絕，這些與人類共存的物種只有通過悉心的護理，而非市場中的「無形之手」來調控，才能保存下去。自然資源，如：石油、水源及空氣都備受污染。對生態學者而言，這一切的問題都不能依靠經濟的活動來解決，甚至他們認?經濟活動是這些生態問題的禍根。[41]

對科布而言，經濟學與生態學之爭可視?一種現代與後現代之爭，經濟學可理解?成功地運用現代學科理念的學科，這種純粹以技術理性主導的學科有著驚人的預測能力和主導人類行?模式的力量；然而，生態學則關注於整體和彼些相互依賴的關係，而非一種強調細分和單向的現代思維模式。[42]其次。兩者又以看似相反的目標來推進，經濟學以經濟的持續增長?依歸，生態學卻以可持續性發展 (sustainability) ?首要目標。科布清楚指出，他是傾向後者的，

如果所追求的增長真是可持續的，我也許沒有異議，因?這種增長屬於一個可持續的社會，真正的可持續的增長是可以在再生資源的極限中實現的。我們不能捕撈一個魚種超過其再生的速度，我們也不能砍伐樹木比種植樹木還快。而且，我們不能降低我們開採東西的質量，海洋和森林的健康應該得到維護。至於不可再生的資源，我們應該盡可能少而慢地使用它們，並隨著我們的進步開發各種替代品。[43]

但經濟的持續增長與這種生態式的可持續性會相混淆，十八世紀的工業革命提倡勞動的分工 (division of labor) 及生?力的改變 (機械的出現) ，致使人們相信經濟和財富的增長是無限的神話。科布清楚指出，一個很簡單的事實就是人們隨著經濟活動的加劇，所做成對大自然的掠奪和攜取，已遠遠超過大自然自身能回復的生長速度，試問這如何能達致一個可以持續地發展的社會？科布指出，經濟學家以?自然資源臨到這種極限的處境，是可以透過科技生?其他替代品來代替，因此，對經濟學者而言，可持續性實質上是可以達致的，其內容是一種可持續的增長而已。[44]科布進而指出，根本上很多經濟學家漠視了因著經濟活動所導致生態環境做成破壞而所花費的成本，以致單著眼於國民生產總值 (GDP) 的增長數字是一種以偏蓋全的做法。[45]

4.2. 後現代的生態經濟理論

後現代的基本理念是強調人與社群，包括大自然的的環境，是彼此關連和相互依存的，人的人格 (personhood) 是植根於和透過群體而被建立的，因此，人應以一種「在群體中的人」(person-in-community) 這模式來看待。人與其他人際社群和自然的族群的關係是一種內在而非外在的契約式的間接關係，人一但離開這種在群體中的存有這種關係，則他的人性將有所欠缺。可見，群體是考慮的中心，群體的存在及是否能持續存在是後現代思維的關懷所在。科布從不反對經濟增長，只要這些增長不對群體和環境做成破壞，就他而言，過去這種支配全球的現代經濟模式，意即不斷擴大經濟市場的規模和加大經濟活動的力量，是否一種內在美善 (inherently good) 而值得追求的價值？抑或這些模式僅只是一種工具而已，倘若他們不能幫助人類回應全球化所帶來的問題時，我們是否應考慮把他們拼棄！

對科布而言，群體是首要的關注範疇，現代經濟模式正好是將人從他們所屬的人類社群和生態社群中抽離出來，導致社群的瓦解，因?在現代經濟模式中，一切的關係都只是外在和可被替代的，大自然的破壞從一種終極的意義而言，根本就無傷大雅。但科布指出，人類及他所屬的社群的福祉是不能離開大自然的福祉來考慮的，故此，經濟的效益只應放在提供滿足人類的需要 (need) 的考慮上，過度的經濟增長，或危害人類與生態社群關係和連結的經濟增長都應被視?不值得追求的。[46]

從後現代的角度而言，自然是充滿著多樣性和獨特的特質，當中?多的限制一定須要認真看待。倘若有一個可持續性的將來，其中自然進程中的複雜性和相互關連一定在現代經濟模式中被忽略。人類的經濟 (human economy) 是自然經濟 (natural economy) 中的一個從屬的原素 (subordinate element) ，而非一種可無止境地開採自然的自律系統。我們須要尋找方法滿足人類的需要，並且維持一個大家滿意的生活，這種生活模式應該比現時的更少競爭性。[47]

因此，一種可持續性的發展觀念，必定是以社群為依歸的發展概念，意思就是經濟活動進行和存在的目的是要服侍該群體，易而言之，是社群指導的價值來引導經濟發展的籃圖，目的是為要社群得以被建立。[48]由此觀之，科布跟隨亞里士多德 (Aristotle) 區分開兩個與經濟有關的概念，「oikonomia」是今天「經濟」(economics) 一字的字根，「chrematistics」則更多指涉到政治經濟學中對財產和財富的擁有和極大化，前者更多是指到家中的管理，用意在提升家中成員的價值，其中包括人類與非人類的存有。就科布而言，這正好是他所倡議的一種「為社群的經濟學」 (economics for community) 。[49]

為要抗衡全球化的經濟至上主義 (economism) ，科布提出一種地球主義 (earthism) 。地球主義強調人與大自然有著共同的歷史，兩者有著生死存亡的緊密關係，但與此同時，人在整個生物圈中有著重要的價值和部份。其次，經濟活動本身並非目的而是手段，在地球主義的觀照下，科布更注重本土的經濟市場而非一種市場的全球化，前者能容許更多本土人仕參與該社群的經濟發展，他們更能明白本土的實際需要。但同時具備充裕資金的國家，亦須要投資在教育、醫療、改善工作環境、縮短貧富懸殊的問題。[50]

5. 結論

上述三位生態神學家都指出全球經濟模式對生態環境做成深層的影響，若人類無法改變這種對大自然價值扭曲的經濟理念，人與其所依賴的大自然將會被毀滅。他們指出現在正是我們重新考慮的時候，究竟人類要滿足短暫的經濟成果，及其帶來的生活上的歡樂？抑重視更長遠的一種可維持的發展和生存？他們都認為經濟模式的典範轉移 (paradigm shift) 是可能的，一種與生態環境相輔相乘的經濟模式是可欲 (desirable) 和可能的 (possible) 。似乎問題是人類是否準備好放棄舊有的生活模式而選取另一種能發展更長遠的選擇。

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滲書香

2006-07-27T22:27:00.000+08:00

沒有一次香港的書展叫我興奮，但今年的新書卻令我心醉神往。我不喜歡逛書展，討厭那種像在市集裡買菜般的一買一賣，總覺得書是要用手指輕忽掃過書頁的邊緣，從指頭觸摸紙張的情，滲著書香，再慢慢體味那份柔情。書展中的廝殺離開這種柔情很遠。

今年盛夏驚喜尤多。在書店遇董橋的《故事》，早被他的《從前》迷住，寫舊人舊事舊物，一派書香沉澱著古雅之興味，從前和故事不就是一對嗎！董橋之書早已被我列為必買之列。董橋的字最讓人回味，亦詩亦文：「那年坊間初會，我難免驚艷顛倒，再也顧不了刻的是司馬相如的正面不是背影，一個心痛惜萬綠叢中那個嫻靜的桌家秀色 …. 世代書蟲只好遙想日暮天寒到她爐前打半斤老酒回家淺斟，蕩漾在杯子裡的鬢影也許也夠微微癡醉到天明了。」

喜歡看那種寫景寫情的旅遊書，張翠容的中東太沉重看不下。遇舒國治的《門外漢的京都》，給書頁上的「嚴冬的上七軒，地面亦冷凝，乍見此巷，宛如電影佈景，樹花亦似黏貼上的，取相機攝下，一人恰走經，也不可避免的往裡望去。」打住。曾到京都一遊，古剎寺廟像電影的鏡頭，被這古都的景物凝留在前現代的世界。

在明報副刊的馬家輝，以為他只寫政經文章，沒想到才子總能舒情，從電影文學滲出愛情，從黑社會電影道出江湖情仇。書名：目迷?耽美，就叫人心動。一本談愛戀無聲，從王家衛的手、張愛玲的傾城、王安憶的長恨歌 …. 幕幕似水流年；一本談江湖有事，論旺角意象、李安的電影美學、七劍的種種人生哲理、北野武的陽剛 …. 總是這個暑期的驚奇！

盛暑難耐，書香透心，文與情交織著，道破人間種種。