相煎何太狠【2】— 駁梁家麟的謾罵

因梁院長再寫《自由萬歲》(1004期) ，現回應如下：

當梁院長批評趙紫宸之流的自由主義神學家，認為他們幾乎沒有一篇嚴格意義的護教作品，以致梁文批判他們在「信奉自由主義與社會福音派，在組織和感情上背棄了傳統教會，在理念上與攻擊基督教的人同路。」初看非常奇怪，當時趙紫宸及吳耀宗等人明明寫了很多關於回應非基督教運動和神學本色化的作品，梁院長是搞中國教會史的，這些他沒可能不知道。經過細心翻查，梁院長在另一篇長文中詳細交待了他的理由，實際上是一個梁院長對護教的個人理解，他說：

【護教】旨在釋去教外人士對信仰質疑和誤會，並為信仰的合理性和必須性作出申辯 …「護教」不同於廣泛意義的「響應」(response) ，必須是正面地就攻擊者所否定的地方作肯定性 (affirmative) 的答辯，必須是個「招架防衛」(a defense) 。我們不能說所有響應，不論其形式與內容，甚至包括徹底附和敵方的說法，都視為某種意義的「護教」，否則就等如把「護教」一詞扯淡至不帶具體意義。若有基督徒完全和議教外人士對「現實的基督教」的攻擊，並主張因應對方的批評，銷毀「現實的基督教」，另建一個「理想的基督教」來，我們就不能說這是一個「護教」，因為響應者根本沒有為被攻擊的對象 (現實的基督教) 辯護過 …【引自〈從趙紫宸的《基督教哲學》看二十世紀初中國基督教徒的信仰困擾〉，《趙紫宸先生紀念文集》，北京，宗教文化出版社，2005，頁467。】

據梁院長的邏輯，由於這班自由主義的中國基督教神學家「竟然沒有作過任何維護信仰的申辯」，以致梁院長認為這批人罪大惡極，「教會不是因為有太多基要派，才對時代的批評缺乏回應；而是由於自由派都成了某種程度的賣教者，在思想上投向敵營，不僅不對來犯予以回應，還要在教內對奮力護教者加插一刀，自毀長城，好將基督教置於死地。」基於此，梁院長就下了一道神學的判詞：「我得毫不退縮地重申以下一句話：證諸中國近代基督教史，自由主義是基督教最大的敵人。」

梁院長把基督教優良的護教學傳統作了一種非常簡化的理解：「護教」就等同於要作「肯定性的答辯」和不能「完全和議教外人士對『現實的基督教』的攻擊。」據Justin Martyr 、Origen 、Augustine、Thomas Aquinas、Schleiermacher和 Tillich，這些基督教傳統內的護教神學家而言，都認為護教神學並非要駁斥所有對基督教或教會的批評，因為教會所受的批評往往在神學的角度而言是須要和值得的；其次，護教的目的不在於就教義作嚴謹的持守或詳細的整理，而在於針對當時對基督教信仰的誤解和不合理的批評作出恰當的回應。須要注意的是，這種護教神學的進路不能等同於「徹底附和敵方的說法」，原因是異教者並不接受聖經權威和教會信仰的教會性，而須要運用本性之理性來指出信仰的合理性。上述的護教神學家都是教會內的神學家，他們的護教神學並沒有否定神學教會性，他們都同意一種「出自教會」、「為著教會」和「面向教會」的神學，問題是他們認為不能忽視教會外的公眾的需要，所以要對應他們的問題和責難時，不能不考慮對方的前設和立場，並以某種較中立性的語言來表達信仰，但這並不能等如「在思想上投向敵營，不僅不對來犯予以回應，還要在教內對奮力護教者加插一刀，自毀長城，好將基督教置於死地。」

梁院長對他所謂的「自由派」恨之入骨，並聲言「多一個自由派，便少一個護教者；多一個自由派，便多一個反教者。」如此嚴重，信奉自由派就是反教的話，我建議梁院長馬上在建道進行思想審查，第一、把圖書館內的有關自由派的思想和那些不倫不類的護教書籍徹底消滅，免得毒害建道學生；其次，清洗所有教職員辦公室內的自由派書籍，阻止教職員中有反教者；第三，應在學生手冊中注明入學和畢業前都須由梁院長查考信德，避免反教者溜入教會，並且一概研究自由派神學的論文不獲通過，以免研究之餘毒害心靈。

梁院長攻擊自由派，但什麼是自由派呢？按他的邏輯，自由派就是反教者，那什麼是反教者呢？就是自由派！自由派就是那些反教不信聖經客觀內容隨意解釋和視信仰為壓迫性的歷史遺物的人。什麼是男人？不是女人的人！那什麼是女人？不是男人的人！這種言論這種論証是出自一位受過嚴謹歷史學訓練的知識份子的口嗎？我想梁院長已經將他那種打壓異己的護教情意結掩蓋了他過去曾有過的客觀冷靜的理性分析和尊重歷史的証據的那份修養。

梁院長言論的危險在於為信徒提供了一個非此即彼 (either or) 的二元論信仰世界觀，你要麼是站在上帝那邊，要麼就站在與基督教為敵和反教者的那邊！這種敵我情意結能在自由的公眾理性空間中有所幫助嗎？！重要的是梁院長一味的以負面、情緒化的、侮辱性的字眼來描述自由派，這種將敵人妖魔化的做法非但不可能讓我們更明白事情的真相，而只會被梁院長這種以偏蓋全、簡單化約的方式誤導過去，從而達到他打壓異己拉攏群眾的目的。

很喜歡龍應台的書名：請用文明來說服我，意思就是今時今日要進行遊說和抗辯，不要講身份講地位、猜測動機、聲大夾惡、抹黑對手；請你有道理，就以理性客觀的方法來站在公眾的空間中進行遊說！

走筆至此，偶然在建道神學院網站內，見到梁院長寫給神學院同學的「院長的話」，他說：去年我給自己的座右銘是：凡事謙虛、溫柔、忍耐。約束心情，謹慎自守。一年下來，有成有敗，我不好僭越評斷 自己 … 今年我的座右銘是：慈悲憐憫。我學習盡量從別人的角度想，同情同理，不將對象對象化，擁抱有軟弱的人，因我 跟他們同夥—有誰軟弱，我不軟弱呢，創造心靈空間，使思想的馳騁不致狹窄，行動的腳步不致跌倒。創造關係空間，讓身邊的人適意自在一點。… 記著「慈悲憐憫」這個詞來自聖經，不是甚麼佛教的觀念啊。(http://abs.ccnethk.com/Common/Reade...hk)

原來梁院長身教言教，告訴我們基督徒聖靈所結的果子：溫柔和忍耐，都是要看對象的。好想跟他說句：家麟兄，看別人比自己強呀，這些門口狗還是你的弟兄姊妹，相煎何太狠呢！

相煎何太狠 【1】—駁梁家麟的謾罵

連續拜讀梁家麟院長三篇刊於《時代論壇》的短文，分別題為《門口狗式的先知》 (1001期)、《只咬自已人》(1002期)和《以史為鑑》(1003期) ，心裡無法平靜，想起梁院長過往文章以辭鋒銳利見稱，堅守信仰立場，並專長於中國教會歷史研究，在精深研究之處又以史為鏡照見當下華人教會種種問題，可謂時代先知。但這三篇文章卻令我良久無法釋懷。

凡批判別人之文章若不指名道姓，讀者無法判決作者之批評對象，結果對號入坐，往往殺錯良民，只在指桑罵槐，這實非大將之風。以梁文觀之，「門口狗」是在外面無法實踐其所謂的文化和批判使命，然後回過頭來反咬教會，說教會種種不是。如有這類無恥之教徒，定當批判。但梁文由於沒有清晰指明這批「門口狗」身份和具體所作所為，外人和讀者完全無法判其對錯；梁文喜歡賣弄這些演說技巧，製造敵人之餘，又放起維護信仰的煙幕，以致敵我難分，這時梁院長就能達到他打壓對手的目的。正如梁文所言，基督教圈子不怕「再激越的言論」，但必須「負責任且具內容」！反觀梁文這種模糊讀者視線的行文手法，無法稱得上是負責任的做法，文章亦沒詳細交待具體內容，只看見梁院長那種憤憤不平，將這些「門口狗」除之而後快的臉孔，這能算是「具內容」的言論嗎？我想只有先知式謾罵內容， 應該算不上是梁院長所謂的「負責任且具內容」的內容吧！否則，梁文也跟他批評的「門口狗」好不到什麼地方，頂多梁院長也不過是在一島之上的島狗，只是更有位置和權利和吠得更兇罷了。

其次，令我大惑不解的是梁院長竟然幹起共產黨的老調，他說：「教會既然是個意識形態群體，當然做思想審查，有什麼值得奇怪？」這是由於梁院長認為教會將宣稱擁抱同性戀的牧者請離崗位，是理所當然，那些怪責教會言論審查思想迫害的人實在不知所謂！梁院長呀，現在是誰在進行思想迫害？！第一、教會是否一個意識形態群體真須要詳細討論，什麼是意識形態？你是用馬克思的理解？Terry Eagleton的理解？結構主義的理解？請你講清楚，我真未在聖經和神學傳統中找到「教會是意識形態群體」的觀點。第二、教會為歷代信仰所認守的群體，有她為之而生為之而死的信仰要件，這是毫無疑問的。但教會有所認信的內容，就等如要做「思想審查」嗎？我信三位一體，但信的內容跟你梁院長不一樣，你是死硬的加爾文宗信徒，我是莫爾特曼的社群三一論，這要你來做神學思想審查嗎？！第三，若有牧者不只「擁抱」而且連連向同性戀下拜，這還真須要好好處理；宣道會觀塘堂的黃牧師只是在報刊發表幾篇針對同性戀法案的文章，就被撤職，黃牧師清楚指出同性情戀是錯是罪，但法案討論是另一個層次的問題，黃牧師現在怎樣「擁抱」同性戀呢？難道就某些跟聖經和信仰有關聯的議題發表意見，都要經過梁院長的思想審查嗎？這樣，梁院長的做法不是法西斯是什麼？！第四，梁文指這些門口狗的先知「徹底擁抱世界，所以世界不反對他們，他們也不反對世界；他們反對的，倒是妨礙世界前進得更暢順的教會。」這些表達是一種訴之於情緒反應的言論，內容是空洞蒼白的，怎樣才算「擁抱」？怎樣才算「徹底」的擁抱？追求民主自由這些價值算不算擁抱世界？這些所謂「門口狗」經常上街，為某些政策提出反對聲音，這算是「不反對世界」嗎？退一步說，為什麼 教會就不能批判呢？教會不是在批判和改革中成長的嗎？梁院長在還未上位前的火紅歲月中也曾批評過教會吧，為甚麼現在就「昨非今是」，難道身為牧師，貴為一院之長，就可以隱惡揚善嗎？教會何時不能接受批判，何時就是教會變成思想封閉，以真理自居，成為真理的主人而非僕人的時候了！

待續，再論梁院長的〈以史為鑑〉

告別中國大陸

今天正式宣佈此博客已無法在中國大陸境內登入，亦同時意味著此博客主人被大陸政府定性為反中亂港份子，特此嗚謝各方友好支持，特以這帖為記！

鞋油、榮譽社會科學博士、香港大專學界之恥

自董建華先生獲香港科技大學頒授榮譽社會科學博士始，社會人士和學術界就須要經歷一次典範轉移，按 Thomas Kuhn的科學史的理解和分析，典範轉移是指轉換了一個嶄新的世界觀和視域來看問題，在新的世界觀內，以往舊有的概念和意義都會被改變，科學革命就隨之出現。

按科大對董建華先生的讚辭中，可見科大校方嘗試就「榮譽社會科學博士」作出典範轉移的新理解，他們認為：

「董博士洞悉『一國兩制』可以為香港經濟活動泉源，他充份用此項優勢，大力發展金融及物流業，並抓緊中國內地高速發展的契機，使香港成為提供商業服務的基地 …對推動教育發展，董博士不遺餘力。他深信教育是推動香港持續發展的基礎；亦是培育社會優秀人力資源，使每個人有均等機會力爭上游的關鍵。特區政府對中、小學教育投放龐中資源，由此取得社會效益，如今逐步實現。他推廣終身學習；並定下二零零七年為目標，要達到六成高中畢的學子，能有機會接受專上教育。這目標已提前在二零零五年實現 …董博士引領香港邁向知識型社會，把科大及其他大學帶上新的學術高峰。我們的學術成就獲得國際肯定和讚賞，我們的發展藍圖得以落實，是得力於政府給予的支援。今天，本港大學可以向外誇獎自己取得的學術成就，科大亦已躋身國際一流學府之列 …董博士曾協助我們落實策略發展藍圖，引領香港走上高新科技的道路。作為有遠見的領袖，他深信教育是促進社會繁榮的原動力。董博士努力發展香港成為知識型經濟，其成效今日在每一個學生身上、每一個教育項目上，一點一滴地得到體現。」

上述的讚辭差不多每一句都可以找到反例和反証，我原以為榮譽什麼博士是頒授給在該領域中有卓越成就的人，並且該成就是在社會和學界有較一致的共識。但今日科技大學竟然將這個傳統和共識作為一種向政治人物賣弄的廉價貨品，是在董先生跟前把鞋擦得亮麗的鞋油。眼見近年香港的各所大學陸續進行這種典範轉移的舉動，實是香港學界之恥。

以後再有那位社會賢達獲頒授榮譽社會科學博士時，真要細心理解，這榮譽的真正意涵，和它曾頒授給這位董建華先生。雖然你不一定須要有沙特拒絕接受諾貝爾文學獎的情操，但起碼須要有份自知之明。

Theology and cultural science: An Introduction to the works of Ernst Troeltsch

正準備進入近代神學作為知識學的研究，在網上看到一段關於特洛爾奇的文字，抄錄如下：

Ernst Troeltsch is a classical diagnostician of modern culture. His works in many fields include writings on theology and philosophy, the history of culture, and politics. As a theologian in Heidelberg and a philosopher in Berlin, Troeltsch went beyond the limits of traditional disciplines. He wanted to lay the foundations of an historical science of culture which, from an analysis of modern society, was intended to obtain normative orientation for behavior relevant to the present.

Born in 1865, Ernst Troeltsch began his publication activities as a Protestant theologian. His comprehensive formulations of questions in regard to the science of culture grew out of the problems of a modern, historical-critical theology. A critical theology which took the modern period's revolutions of thought seriously would have to found Christian claims of validity in new ways. Troeltsch wanted to set Christian tradition free, without any dogmatic limitation, for a critical historical view. Through radical historicizing he at the same time wanted to point out its lasting present importance. His work is characterized by the conviction that Christianity in the culture of Europe and America presents a non-relinquishable guarantee of the freedom of the individual in regard to all those modern tendencies which threaten freedom.

In order to comprehend the special characteristics of the modern period, Troeltsch did research on the religious motivating forces involved in the origin of modern culture. He investigated the importance of Protestantism for the origin of the modern world -such was the content of a well-known lecture at the Convention of German Historians in 1906 (Protestantism and Progress: a Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World) .In his The Social Teachings of the Christian Churches he also illuminated the special cultural importance of the various Christian denominations and their ethics. Having become sensitive to the fractures and contradictions of modern society, he drew a picture of the present in which the experience of crises at the turn of the century was characteristic. Rationalistic technology serving a particular purpose, capitalistic economics, and the bureaucratization of politics were diagnosed by him as limitations of the freedom of the individual. As the result of his historical and sociological analyses, Troeltsch considered the processes of growing pluralization to be irrevocable. Nevertheless, in the variety of value orientations vying with one another, he looked for basic ethical convictions which would give a new form to the relationship, full of tensions, between the freedom of the individual and the political order. In numerous studies on Historicism and its Problems, he sought to reconcile with each other practice-oriented, individualizing universal history, and the problem of the validity in naturallaw of ethical norms, and to formulate a modern "cultural synthesis." Troeltsch had a decisive influence on the theoretical founding of parliamentary democracy in Weimar on the basis of this concept of a "European cultural synthesis." Also in its relations to politics his work directs one to the center of the controversies regarding the importance of culture within the historical sciences of culture.

A complete edition of Ernst Troeltsch's writings has been desirable for a long time. Troeltsch himself had published between 1912 and 1922 three volumes, the Collected Writings. After his death in February of 1923, Hans Baron edited a fourth volume and various collections of Troeltsch’s political and historical writings. Up to now they have provided the basis for how his work has been received. Nevertheless, the older editions only offer an excerpt from the works, which were published in numerous places, and they frequently present Troeltsch’s texts only in an abbreviated form revised by another person. The new complete edition will thus follow historical-critical principles and for the first time make all texts published in print by Troeltsch available in a critical form adequate to scholarly demands. Troeltsch's literary remains were destroyed for the most part. Nevertheless, several hand copies of Troeltsch’s writings have been transmitted in which Troeltsch had noted numerous corrections and supplements. In addition to the various printed versions of a text, the complete edition will also document these hand-written marginalia. It will also contain Troeltsch's dictated Heidelberg lectures in theology as well as the parliamentary speeches and public statements which he made and expressed from 1910 to 1914 as a representative of Heidelberg University in the First Chamber of Baden, as well as in 1919 as representative of the German Democratic Party or as undersecretary of the ministry of culture in the Prussian National Assembly. The historical-critical edition will make Ernst Troeltsch’s letters available, of which only a small part has been printed up to now.

Finally, it will also contain his academic evaluations and the appeals written by him in regard to the politics of scholars.Ernst Troeltsch .Kritische Gesamtausgabe will be jointly edited by theologians and historians. It is intended to help make the work of a Protestant intellectual of the classical modern period better available who displayed a broad effect in very disparate contexts of discussion within the disciplines. One hope connected to the critical edition of his work is that the inner unity of the historical sciences of culture may be advanced. Texts of the early 20th century are made newly available which can provide strength for orientation in the debates of the late 20th century in regard to self understanding.

當今世界單店經營面積最大的書城

週一與溫教授和師弟到深圳書城，欲看看這個被宣傳為全球最大的書店，按網上的介紹，

它座落于深圳市中心區中軸線的北端，占地8.7公頃，是當今世界單店經營面積最大的書城。書城北靠蓮花山，南接市民中心，東倚少年宮，西臨圖書館、音樂廳，公交地鐵四通八達、地勢得天獨厚。這裡既是深圳21世紀投資、交通、人流彙聚之地，也是深圳未來最為重要的文化、消費與休閒中心。作為全國首家體驗式書城，深圳書城中心城不僅擁有國際一流的建築空間，時尚經典的室內設計；更有城內諸多組合有致的創意產品和專案，精心編排的前衛科技、文化精品、時尚生活店，以及品位餐飲店、咖啡館、茶吧、設計廊、發藝沙龍、品酒空間、動漫體驗……熱鬧而不喧囂，雅致而不寂寥。這裡，是你釋放疲憊、加“油”充“電”的精神家園；這裡，是與親朋家人共同體驗愉悅溫情的相聚空間；這裡，更是超凡脫俗、別具品質的新型商務平臺！

最終我們逗留了一個多小時就離開，除了感覺又一次進入令人無所適從的迷宮商業設計外，書的品種沒有想像的豐富，在哲學一欄，竟放置了關於紅樓夢的書，這些可能都是開業初期可以原諒的錯誤吧！

想起每次到京總要朝聖的「萬聖」，置落在清華校區的二樓，地方不大，但一進門就能讓你置身於學術傳統的氛圍，文人辦書店就是內行，懂書識書。這時不敢聯想起曙光、青文；若書店的素質，代表著城市的文人底蘊，深圳書城是否標誌著另一次的好大喜功？！曙光的關門大吉是否標誌著香港的反智氛圍？！那麼，基督教書室又如何？

忽然在商場式的偌大書城中想起馬老板的臉頰，想起他談班雅明 …

抗衡文化、逆流而上

若是40歲左右的香港基督徒，喜歡看書，愛好思考，以反省基督教思想和文化為志趣的，一定對題目的口號不會陌生，甚至換來很多美好的回憶。曾幾何時，這口號代表著進步、反叛、開明和前沿的基督教文化遠象。那時候，以看《突破》為一種教會文化時尚，當講壇還苦口婆心地勸告信徒不要看電影時，《突破》已經跟你分析香港的新浪潮電影導演的光影世界；當傳道人還講解《四律》時，《突破》已經有楊牧谷的「使徒信經新釋」。

數日前參加坐談會，席間穎佳兄談基督教與文化，指到《突破》以往的種種突破，聽著聽著，不敢牽起懷舊情懷，記起自己昔日沉醉於《突破》的日子，課堂上擺放《中國文學發展史》，抽屜卻偷偷放著《突破》，細味許立中的文章，就是這段日子引導我走上神學這條不歸路。

穎佳兄道出今日香港的基督教學人，可能曾幾何時都是被《突破》塑造的一群。

曾經是香港教會文化的先驅者，與香港文化的各種層面都有個交鋒，虛懷若谷卻又詞鋒銳利，教會關懷卻又不失人文向度，既是先知也有祭司心腸。《突破》造就了一代人的基督教文化想像，塑造了一批文化想像的共同體，為當時香港教會面向世界，植根香港，提供了這種想像須要的軟件。

在1999年8月《突破》正式停刊，不少人反省批判所謂福音預工的理念和假設，楊牧谷甚至說：「一個機構，一本雜誌，一個傳道人，它╱他就是一個攜帶及傳遞信息的媒體，假如日久曠廢，信息流失，它╱他就再沒有存在的需要，要退下來便成了自然又合理的結局。」楊的意思就是它已經完成了它的歷史使命和任務。

《突破》終究不能突破的還是自身。其實今日再談《突破》的意義，除了借古諷今之外，還可以探索它建構了一種怎樣的基督教文化遠象，它當年的不濟是時代巨輪的勇猛難以招架，還是自身方向的迷失。倘若昔日《突破》曾打出一條基督教與文化的血路，今日香港基督教在這條血路上又奉獻了多少？

書架上還擺放著蘇恩佩的《黑夜歌唱》，其實我們沒有比我們的前輩走前很遠。

神學與心理治療

最近讀庫珀 (Terry D. Cooper) 的新著《蒂利希與心理學》(Paul Tillich and Psychology) ，他集中處理於1941-45年間在美國成立的「紐約心理學會」(New York Psychology Group) ，其中參與學者包括蒂利希、佛洛姆 (Erich Fromm) 、羅洛．梅 (Rollo May) 、羅傑斯 (Carl Rogers) 等，在他的研究中指出，蒂氏對神學與心理治療的關係可從八方面歸納：
1. 蒂氏的參與迫使心理治療追問他們理論和實踐的神學—存有論基礎
2. 心理治療或心理學對基督教信仰的攻擊往往不是建基於客觀的經驗證據而是某種未被檢証的信念
3. 結合了路德宗的藉信因恩典稱義 (justification by grace through faith) 與心理治療的接納 (acceptance) 實踐
4. 並且這種心理的罪疚感並非僅是心理現象而是帶有深刻的存有論疏離
5. 擴闊了心理治療的個人維度而進入社群語境與個人實存經驗的互動
6. 深刻地指出存有論與心理治療的「焦慮」差異，強調心理治療的實踐界線
7. 推進了臨床治療和神哲學的互動
8. 最後對於心理治療的自我救贖提出批判

感覺到神學與心理治療的對話似乎不再成為一個受關注的課題，甚至隨著宗教心理學的長足研究，神學有意無意間把討論的角色就隱退了，似乎只有基督教輔導學的學者才有意識地關心一些整合的問題，可惜他們往往以實踐性為首出，對於神學的對話亦沒有興趣。由此觀之，蒂利希的神學與心理治療的對話仍然是有參考作用。雖然心理治療在過去有不同層次的發展，但一些具奠基性的心理學理論仍是具參考作用。神學人應可多留意這方面的研究。

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雖然香港過去提供了對精神病的教育，但個人觀察上，除了在個人層面能作出多一份的體諒和把精神病命名為思覺失調外，一般人仍然以「黐線」理解。較常見的是在公眾場所，遇見一些行為奇怪的人我們都不知所措，就歸類為黐線。一般而言，這些人會自言自語或大聲說話，令旁人不知如何是好。

其實他們不一定是思覺失調，就自閉症而言，也會自言自語。一般人的誤解是患自閉症的人不說話和與外界無法溝通，此就名之謂「自閉」。其實，自閉症是指患者他們有他們自我的世界，不代表他們無法與外界接觸；他們有獨特的表達方式，一般而言他們的行為不會考慮社會後果 (social consequences) ，所以他們會做出些有異於社會規範的行為模式；他們可能不怕罰、不怕醜、不怕尷尬、不大重視其他人對他們的評價。由於他們只有興趣關心他們有興趣的課題，故此會重重覆覆他們的問題，這就顯得像自言自語。但與思覺失調不同，自閉症患者不會以為外界有另一他者與之對話，所以問和答可能都只是他自己。而思覺失調者就會與另一他者對話或對罵。

其次，這幾年在香港非常容易碰上和聽過過度活躍症，這些人其實不等如不喜歡讀書、不喜歡守規則、頑皮；而是他們不自控地須要大量身體移動，以致做成專注力較弱和無法集中精神。

以上並非專業知識和意見，還望有識之仕賜教。

不要再問這些問題！

在今期《宣訊》 (宣道會給堂會的刊物) 發現〈信仰生活〉一欄討論「基督徒應經常看電影嗎？」感覺非常好笑。記得以前在教會某牧師在講台講道，不贊成基督徒唱 K！當時心想：他是不贊成基督徒去K場？若然，可否在家唱？在 K 場唱生命聖詩又是否容許 ? 究竟基督徒去 K 場唱 K 有什麼問題！？當時自己一直沒有答案，但團契弟兄姊妹就照樣去唱，而且愈唱愈開心！似乎儘量少碰世俗文化的事物是基督徒成聖的必然考慮，華人教會這類靈俗二分的想法成為一種意識形態，難於根除！

《宣訊》之好笑並非他們對這問題的答案【他們怎樣答大概可以猜到】，而是在於到今時今日還要問這個問題！原來對某些基督徒領袖而言，這些問題還認為值得討論，這才好笑！若然，是否應問：應經常看電視嗎？應經常看週刊嗎？應經常逛街嗎？應經常發白日夢嗎？應經常看非基督教的書籍嗎？ .... 下刪 500 條問題。

中學都不會再談中學生應否談戀愛吧！是這問題不重要嗎？不是，但請先聽聽中學生現在的戀愛觀，先瞭解中學生的生活形態，先明白戀愛對他們是指什麼，然後才陳構一個恰當的問題！

我經常說：基督教經常用 70 年代的答案去解決90年代的問題，而提出問題的人其實是已經生活在 21 世紀！

請我們的宣道會領袖們想想，今時今日請你教導我如何欣賞一套電影，請你們教導我們多點文化批判的角度分析電影，請你們不要老是告訴我斷背山是同性戀電影所以不要看，而自己連所謂同性戀電影卻一套都未看過！當我們的領袖不沾染世俗時，想想你的會友是每日都生活在世俗當中；當我們的領袖每日除了開會、看報紙和讀經時，你的會友只會看電影打發時間。

有時很想告訴這班領袖傳道牧師，你們的講壇其實離開會友很遠，當你們仍繼續問這些問題時：基督徒應經常看電影嗎？我就知道，撒種的人的種子沒有開花結果，請不要怪會友，因為種子本身是死的！

請你們不要再討論：基督徒應經常看電影嗎？

師徒之間

最近看賴品超教授的新作《傳承與轉化》，被自序、附錄和後記所吸引。這三段文字都關於他的老師沈宣仁教授，賴品超直言受沈的影響很深：

「是他教導了我對傳統的重視，對時下的神學潮流需要持審慎、甚至批判性的態度；他對博雅教育理想的堅持是我所追隨的；對於活在邊緣上並在其上作神學反思，我們有著類似的經驗；對神學之作為一種朝聖旅途上的神學，我們有相近的體認；對中文/漢語/華文神學及其教育的發展，我們有相同的夢想；甚至連在神學家及流派的喜好上也有不少的共同興趣 …」

顯然，書名的「傳承」隨了指各神學宗教傳統的傳承外，這種師徒間的學統也是另一種傳承。中國人的師承觀念很重，背後其實隱藏著對老師的學養的要求和重視，在沒有大師的時代，能追隨一個傾心的老師實是一種福氣。沈宣仁教授已過身，賴品超特在附錄中刊載了兩封沈宣仁給他的電郵，字裡行間，滲透著對學生的關愛、照顧不足的歉意、見學生學有所成的欣慰滿足，並對學生能承繼自已學術視野的那份感懷。作為學生能得此隻言片語，自當在學術路上走得更輕鬆和把握。

傳道、授業、解惑，這三種老師的使命似乎離開我們的教育體制很遠，今天我們的老師又能有幾人能擔此重責。曾聽說某神學教授只著眼學生論文的錯誤而從沒加以指導。蓋今天學者已為教育行政人員，開會多於看書，寫計劃書找錢多於寫論文，見校長多於見學生。我想，這就是我們懷念沈宣仁教授的原因。 賴教授當年有幸受業於他，是幸也是緣。

賴品超在後記中談到 dreamer，慨嘆現今 dreamer不多，失去一個 dreamer但仍渴望找到另些 dreamer，無論是在夢中或是夢醒。透徹出他的孤單。望他繼續造夢下去 ……

我以前每逢到辦公室找賴教授，他一定在，無須預約不用通知；但現在他總不在，聽說開會去了 … 現在收他給我的電郵，常是下午六時後發的。

師徒間是一種緣，相互影響，教學相長，一生受用。

襄樊．宜昌之行【2】

神學欲探索神性中的真善美，然美學亦探求美感經驗之根據與內容，故神學與美學故有重覆之處。美學所追求的探索對象往往又以神性之美為最後之根據和終極之目標。世俗美學理論於種種文學、社會批判理論及哲學中出現，此亦是國內美學學人之大體學科訓練，然於過去一個世紀中，國情變幻莫測，社會信仰道德價值解體，美學過去一道成為學人超拔解脫之道遂為絕路，美學為拯救之法亦落空，以此成為他們尋找美學的神聖根基之原因。

神學本是美學之根源，於西方神哲學歷史發展而言，美本是神聖範疇，審美的探求本是神聖經驗探求的部份。神學中的種種教義又展現種種的美感呈現，以巴爾塔薩而言，神學開展出一種以神聖為根源的美學，世俗美學的價值應以神聖之美為最後依歸。這確是一種神學的美學 (Theological Aesthetics) ，但卻非美學的神學 (Aesthetic Theology) 。

神學與美學間的關係是一種怎樣的關係？神學提出某種的超越標準作為反思美學和批判美學界線的標準？神學作為豐富美學中的神聖品質以致提升美學的整全性？倘若這兩種學科的分家是啟蒙的結果，後現代神學的種種帶著美學色彩的表述是否另一種結合的嘗試？當前中國學人熱烈討論神學美學的話題，象徵著一種美學價值的失落？還是心靈超拔的無力？

神學美學國際學術研討會後感

襄樊．宜昌之行【1】

乘開會之便，邀請方大學請與會者到三峽一遊，宜昌市為遊三峽之名城，又是大壩所在，成為湖北之重要發展城市。從下游往西上，遊西寧峽一段，觀山上人家與水上人家，聽土族人唱山歌，自有另種山城興味。

遊船所經雖非三峽之最美處，又因當日霧大，峽形山勢未見奇偉，然對少見自然景觀之我，已夠消受。霧繞山崚，更覺神秘莫測，頓起種種蜀山聯想，以為古人神仙異士於山嶺間雲遊山水，逍遙物外，自得其樂。

下船上山一段，又見巨石突出，為玉皇大帝從天賜下，懸立山巔之壁峭間，實為鬼斧之作。導游乃本地人，邊走邊唱，山歌樸素，繞樑山際，迴音存間，頓覺人與人之交往神妙，前人於山澗難見一面，只以對唱傳音，種種愛情人情事於歌曲字詞間傳送千里。音繞山間，空靈一片，喚醒天堂凡間各神靈。

再往前遊一段，又見峽旁倚傍幾首帆船，下船往山澗走，尋幽探秘，峽壁險峭，淙淙流水，於盡處見瀑布潺潺而下，自是人間避靜處。同行日本學者讚此美景奇偉，跟日本山勢比較，略勝一籌，關鍵在中國景觀動態性強。

見此景觀，康德言之壯麗感頓出，惟感人之渺小，人事世事自於山水間煙消雲散。

在刺蝟與狐狸之間：神學人的掙扎

博客朋友問我：要如何掙扎才能有神學出自生命的表述呢？今天的神學家是否太舒服而失去了神學的敏感性，從而失去了神學本身的生存意義呢？

令我想起與紹光兄數月前談到中國大陸知識份子與香港神學界的神學人的問題。80年代，一批從外國畢業回來的神學人出掌各神學院要職，教授神學，一時無兩，相對於香港當時的基督教界，這批學人充當了神學啟蒙者的角色，展示了神學的各種可能性 (當然，今天看來，還是相當有限的) ，在相當平穩的80年代，這批神學人沒有深化他們的神學，也未能在公共領域中展述神學的論述，借用許紀霖教授的用語，他們當時是一批啟蒙者，我卻認為是被啟蒙的啟蒙者，啟蒙者的工作是開展視野，眼界是廣闊，境界是高的；但往往流於空談，但由於是啟蒙者，這就不礙事了！

90年代，更多被上述啟蒙者啟蒙過的新一代神學人回港，這批學人批判地承繼著 80年代意識，他們更多能於專業的領域內大展拳腳，論神學深度比他們的前輩更為優勝，沒太多空談，更能專注和反思神學問題。可惜，隨著這批人轉入體制內，教會群體的要求增加，這批原是刺蝟型的學人，慢慢就變成狐狸型的人。狐狸的學人興趣廣泛，不專注於某一領域。但礙於他們的學術背景和訓練，狐狸的嗅覺不足，廣而不精，慢慢又淪為泛泛之談。至於深邃的神學反思，對他們而言已經沒有實質性的必要。

許紀霖教授認為：刺蝟為體，狐狸為用。在專業中行刺蝟之道，公共領域則作狐狸。這無疑是提出了又要牛奶味又要朱古力味的兩難。若沒有相應訓練，沒有相應的信仰識見，沒有那種心懷，恐怕只能當刺蝟不像狐狸不像的四不像。

參考：許紀霖：《回歸公共空間》江蘇人民出版社，2006

神學家的生死愛慾：潘霍華【2】

潘霍華在1939年寫給尼布爾的信中表達他到美國是一個錯誤的決擇：

I must live through this difficult period of our national history with the Christian people of Germany. I will have no right to participate in the reconstruction of Christian life in Germany after the war if I do not share the trials of this time with my people … Christians in Germany will face the terrible alternative of either willing the defeat of their nation in order that Christian civilization may survive, or willing the victory of their nation and thereby destroying civilization. I know which of these alternatives I must choose; but I cannot make this choice in security.

作神學家或做神學原來永遠不是在安舒的環境下做的！甚至這種神學要把你的命也斷送！對他而言，神學不是空談，是生命，是追隨基督為基督而死的生命，也是基督所彰顯的教會，為這教會而死的生命。這種徹底的靈性觀就把潘氏的生命送上納粹的刑台。

在 1940年的一個下午，正當潘霍華與好友 Bethge 在咖啡廳享受陽光之際，突然傳來廣播「法國投降！」全場鼓掌，興高采烈，有人甚至站在高桌上跳舞歡騰，未幾，眾人向希特拉敬禮，高叫： “Deutschland, Deutschland ueber alles !” 潘氏立刻站立、敬禮、唱歌 ….. Bethge 大惑不解，潘氏低聲對他說：

“We shall have to run risks for every different things now, but not for that salute!”

一個神學家就這樣幹起謀殺希特拉的行動，一個深愛自已祖國的神學家就全心全身投入間碟的工作。神學再不是在課堂教授、再不是在講台宣講、神學就是每日的掙扎、每次的行動。從此他就過著這種 “double life” ，在當時沒有一個信義宗的神職人員會參與這種高度的間諜行動，沒有一個認信教會的牧師會要生命作為推翻政權的工具。潘氏內外受困，外是納粹政權，內是認信教會的張力和不解。潘氏在這種無間道的環境下開展他的政治神學。

在 1942年潘氏的自白中充份流露他的掙扎：

我們是醜惡事蹟的沉默證人，我們飽經世故，我們是裝腔作勢的高手，並且懂得說含義模糊的話，由於過往的經驗，我們變得對人猜疑，並且必須隱瞞真相、對實情有所保留；我們由於那些難以承受的衝突、變得懦弱，或者甚至可能玩世不恭──我們還有用嗎？

他在獄中寫了一篇文章：何謂說真話？真實是對應那實在者 (das Wirkliche) ，倫理不能脫離實在，在欺騙說謊的日子中，潘氏堅持是在世的基督—那實在者，才有資格向人提出真實要求，基督徒的倫理學是追求責任的完成，如紹光兄所言：人的「責任」之所以可能乃在於耶穌基督，在於人對耶穌基督當有的生命的回應。這回應就是對他人的生命負上責任，因為耶穌基督的生命乃是為他的生命。另一方面，責任是跟罪咎／愧疚 （guilt）相關的。因為這種負責任、承擔並非終極的，有可能出錯，故此要有罪咎感，要尋求上帝的寬恕（forgiveness）。

還記得潘氏講過，其實沒有所謂的基督教的倫理學，有的只是基督對人的要求，這要求是要求人赤裸的躺下在基督的主權下，而非一種道德自律的反思。

9．11的五年過去

回憶產生很多懼怕和悲痛，帶來那些無以名狀的恐懼。每一年這個時候提醒我們人性的高貴和醜陋。我們須要這些影像，以免事情會愈發被遺忘，縱然我知道影像會叫我們處於冷靜地欣賞，這種冷靜叫自己遠離人性，但除了這些，還可以怎樣叫我不致於遺忘這一切！？

不喜歡梁文道那種抽離和轉移視線的做法，我看 9．11從來都從小處著眼，沒有政論者的全球角度，我見到的是一個個的生命，聽到的是在機上與親人作最後告別的叮嚀，這一切每次都讓我戰抖，每次都讓我流淚。我想人世間還能有愛還能有情，也就不過如此而己。

曾親自到過世貿遺址，空洞的一大片荒地，真無法想像那石灰下埋下了多少支離破碎的身軀和生命。旁邊張貼滿相片和字句，親人朋友都依依不捨，把心留在那裡。

自己好擔心人愈發把事情遺忘，在追憶裡卻可以更與死去的人相近，聽人說過：生者要求死者把自己記住！遺忘是輕省的，回憶卻是沉重的。但9．11後，我們是沒有選擇的，只能過沉重的將來。

還記得，那一年記念9．11大會上，主持把每個死難者的名字一一讀出，讀了將近個多小時。每個名字都很沉重。

回憶雖然沉重，但比遺忘的輕省來得真實。