蒂利希 (Tillich) 的神學博士學位 (Licentiate of Theology) 中的小插曲

眾多週知，蒂利希 (Tillich) 分別於 1910及1911以謝林 (F.W.J. Schelling) 為題完成兩篇論文：〈謝林的實証哲學中的宗教歷史建構〉(Die religiongeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie) 讓他取得哲學博士學位，及〈謝林哲學發展中的神秘與罪疚意識〉(Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung) 讓他取得神學博士學位。

在當時普魯士的教會組織與大學結構中，學生若要取得神學的最高學位以便能於學術或教會牧職中工作，學生除了須要完成所有的課業外，還須滿足三方面的要求：
1. 候選人須要完成一篇具原創性的論文；
2. 經候選人的導師建議下，神學院須接納該論文，候選人並須於長達數小時的口試中為其論文辯護；
3. 候選人須自行陳構一系列針對當時神學研究的爭論性議題，並在這些論題中以一種公開辯論的方式與神學系的教授爭議。

就上述第三點，當時蒂利希的論題如下：
1. 宗教概念須從上帝概念中派生出來而非相反；
2. 真理的觀念而非道德的觀念須陳構上帝論的基礎；
3. 存活上帝的概念是受限於「在上帝中的自然」教義；
4. 「自然」與「超自然」是彼此相關，而非一種「自然」與「非自然」、「自然」與「精神 / 靈」的關係，反倒相似於相對性與絕對性的關係；
5. 任何將罪作演譯的做法都無法有效論証罪的概念；
6. 倫理與美學的整合是以他們與真理的關係中被證明的，道德與美學行動是彼此相關，像真理的積極性與默觀性肯定一樣；
7. 先知著作中的終末論材料比以色列宗教的先知時期還要古老；
8. 新約中的浸禮與聖餐不僅具象徵性意義，還具備聖禮的重要性；
9. 現時德國觀念論中關於智性上和宗教上的復興，皆可以一種歷史性的解釋，就是那種所謂觀念論的崩潰，最由於外部的放棄而非從內部引發的對抗；
10. 教會若要在知識份子中完成她的責任，只能這樣：既非維護教會的教義，或嘗試在信仰和知識中指引出界線，而是須要真實地展示文化生命與基督教間的活生生的辯證關係。

當時主要在場的反對者是 Friedrich Buechsel與 Richard Wegener，並順利通過。當然我們今天可以從上述的十個論題中找到很多與他往後神學思想發展的蛛絲馬跡，並且可以窺見蒂利希思想具備高度的一致性。

我讀巴特《教會教義學》的日子

終於立下決心，跟 Y. 讀 CD，反正要研究他，順勢試試自已的功力！

不喜歡 Barth的，不會讀 CD，理由夠清楚的，要反對他，給他蓋頂帽子就可以，這是我們慣常的技量；

喜歡 Barth的，也不會讀 CD，要讚賞他也是蓋頂帽子就可以；

研究 Barth的，甚少真會讀 CD，反正二手資料多如汗牛充棟，幹嗎跟自已過不去，捧著14本 CD回家看，還有那些 small print，看著叫人懷疑是否真的巴特寫的？ (怎能寫那麼多？)

Y 說當年讀巴特的 CD 把他從信仰的低谷中救拔出來，否則現在可能幹起其他別的了。Y 說 CD很難讀，(我真的讀了後，這話是真的！) 但讀過後，讀通後，就沒有什麼神學作品會讀不懂；正如讀懂海德格的 Sein und Zeit後也沒有什麼哲學作品會給難倒！

對一個讀 Tillich 讀了8年的人而言，讀 CD 是有點先天困難的；套用某教授的說法：差不多他說一句我就要批評一句！

無論如何，讀 CD，是要告訴自已和別人：我真的讀過 CD！其他的，以後再談。

哲人的孤寂

那晚看著「傑出華人系列」中的丁教授，心中良久不能平靜。

作為一個頂尖的物理學家，領導世界級的物理學研究隊工，他告訴我們，跟這些學者保持著工作的關係，儘量不涉及朋友關係，這樣在作決定時能比較清醒和客觀，丁教授的居住環境很簡單，沒有鄰居，他說這樣比較清靜。他一臉嚴肅的表情，在跟中國學者碰頭時說：如果你不能依期交儀器，我也不需要你了。丁教授用言行告訴我們，作為一個學者，最重要的事情就是學問，其他一切都顯得不重要。

說到底，還是那份對學問的專注而非長袖善舞的公關技巧叫一眾學人折服，儘管他這份專注讓人感到不近人情和冷酷嚴峻。今天當一個學者，誰又能抵擋得住那份靠攏權力核心的引誘，誰又能忍耐得住那份孤單！今天搞學術的人，早就已經是搞財務弄關係了，誰還會理會自已的研究是否能登大雅之堂。這近年工作關係，跟中國大陸的基督教研究學界接觸多了，心裡暗歎：中國基督教研究的隱憂，就是丁教授這樣的人太少。

1923年年青有為剛到哥庭根大學的巴特 (Karl Barth) 與德國頂尖的教義學歷史教授哈勒克 (Harnack) 有過一場公開而認真的辯論，哈勒克曾是巴特在柏林大學求學時的教授，無論從那個角度而言，巴特都是個黃毛小子，他就是因為那份對學問的投入和認定，敢於向權威挑戰，「除了真理，一切都顯得不重要。」今日你很少會找到這樣的辯論在華人基督教學者中出現，因為大家都覺得「除了真理，其他都更重要。」韋伯在〈作為職志的科學〉(science as vocation) 說，這些都是沒有 personality的學者！

當一個學者已經遺忘對真理和學問的投入和認真，與群眾玩著同一種遊戲，他 / 她已經無緣於學術，儘管他 / 她可以站在眾人面前，但卻不會在人類歷史中留下印記。

我們離死亡 …很遠

礙於中國傳統文化，我們總是對死亡有種神秘、恐懼和害怕的切身感受。我們從小就教導，對於死亡要諴默、安靜，在靈堂等地方要保持肅穆，慢慢地，其實我們不懂得面對死亡，不懂得安置自已，不懂得面對別人的死亡。

好幾次親人和朋友離世，愈發覺得安慰說話的貧乏和無力。「節哀」、「不要難過」和「保重身體」是僅有的，你還可以想得更多嗎？中國宗教傾向美化死亡，把它視為早登極樂、仙遊等等，基督教自命是對死亡有深刻教導的宗教，但也不見得我們對死亡很瞭解。當然，沒有人能對死亡瞭解，但倘若基督被害埋葬，第三天復活，意思就是祂經歷死亡，身陷真正死亡當中。

現代人趨向將死亡排除在正常生活當中，當親人離世，我們會找其他人負責遺體儀式落葬，一條龍服務，從親人死亡那刻起到入土為安，我們可以碰也沒碰過屍體！中國農村習俗會把先人遺體放在家中，追念思想和共處，也就是學習與死亡共處。倘若基督教要說：未知死，焉知生。我們就不要太快太輕鬆講復活！

明白家人的難過，復活安慰訊息的重要，叫人帶來安慰和動力，我身歷其中完全明白。但太輕易宣揚復活，會否忘記與悲哀的人同哀呢？別人還在追念甚至還在與神爭論時，你告訴他復活的訊息有意義嗎？有時真難明白，在安息禮拜中有些牧師還會把握機會傳福音，華人教會什麼都以傳福音為重，無奈！

教會能否教導我們應怎樣安慰人？怎樣以經文來勸勉人？你總不能跟人說：復活在我，生命也在我吧？！歸根究底，我們真認識死亡嗎？我們願意與死亡共處嗎？倘若基督復活的身體是留有受死時的傷痕，是否提醒我們復活和死亡是連在一起的。

悼亡友

中，你走得太快了吧，不跟我們說聲道別就回家？你這樣走，叫我很難過。

我們從86年認識，在大埔讀預科，那段日子是我人生中很美好的時光，相信你也是吧。大家一班黃毛小子，有的是衝勁、熱情和好奇，對信仰、教會和人生都投放了青春。

自你入建道後我倆就很少聯絡，直至你結婚和牧會，你都獨自上路。記得一次，送你一本路德的神學選集，因為你太像路德了，在天地間你只俯首於上帝的道，面對人世間的種種不義，你從不賣賬和妥協。你這種性格叫人知道什麼是立場，你從不會因人的須要而改變，目標清晰而站立得穩。你愛你的群羊和教會，凡事都以他們為先，你成為榜樣。

喜歡跟你聊天，因為你就是忠奸分明、絕不含糊。長頭草是你所恨惡的，把教會當作權力和政治舞台的，是你所詛咒的。所以，你總是獨自上路，在你心底裡你是獨自擔負命途的坎坷和困難，但你就把這些看待為磨練，與它們共同進出。

近年，你身體心靈都受過極大的痛楚，在信仰和生命中又多受磨難。當自已驚歎沒有在你身邊守望時，你已離去。幸好在你回去前你已守住那從前交託給你的道。

中，你還記得你是我的伴郎嗎！你還記得是你第一次邀請我講道嗎？這些弟兄都永鋕難忘。如今，你息了地上的勞苦，不用擔心志紅，她夠堅強的。

有天我們再在那裡相會，沒有神學、沒有埋怨、沒有痛楚。只有讚美。

那一縷輕煙 …很重

在奧斯維辛集中營的長煙管上上騰那灰暗色的煙霧，把澄籃色的天空塗上一層哀愁，成千上萬的猶太人包括兒童被強迫送往毒氣室，在納粹窮途末路的日子，這批猶太的孩子沒來得及過他們將來的日子。

究竟苦難有多重？一個兒童的心靈能載起多少人類歷史中的風聲血淚，在眼見親人的離去，身旁玩伴的倒下，他們會想什麼？原來上學、在家享受一頓晚餐、與爸媽一同禱告，等等，都那樣幸福。在一處聽過：幸福像個圓東西，一下子就溜掉，捉不著拿不穩。

林達的《像自由一樣美麗》以平實的筆觸輕描出猶太兒童在集中營中遺存的畫作，書中第一部份描寫這批畫作的歷史場景，是納粹期間的捷克特萊津猶太人集中營，是一個過渡到奧斯維辛集中營的中途站，書中描繪出很多動人的故事；第二部份刊載了那批猶太兒童在特萊津猶太人集中營所作的畫作。他們大多在畫作完成後不到兩三年就離世，約是十三四歲。

心存銘感，有些人冒死把這些畫作留下，把這些一個一個的名字記下，看著他們的圖畫，頓然驚覺，人心的高貴和美麗、醜陋和虛偽都是那樣真實。

這些孩子沒有嘗過我們能嘗到的大部份生命，他們走得太快，但為我們留下了一片自由，原來自由之所以美麗，正是在生命的艱艱中活現，這些畫作為我們詮釋了生命的另一份天真，在這裡，納粹是無法逞強的。

神學小品之四：辯證神學

對西方神學史稍有認識的都知道，在二十世紀初德語神學世界中出現過一場「辯證神學」運動，這場被學者稱為辯證神學的運動在神學史上佔據著重要的位置，它將歐洲十八十九世紀以來的新教神學 (或稱為自由神學) 給予最嚴厲的攻擊，並為近代新教神學的發展奠定根本性的基礎。

據黑格爾 (Hegel) 的辯證法邏輯而言，「辯證」意指兩種對立之物件，正題與反題間經過矛盾的對立後綜合和提升到另一合題中。這種類似的觀點被廿世紀初的一批神學家所挪用，他們基本上反對自由神學所隱含的那種神學人類學，企圖透過分析人的宗教體驗來理解上帝本身，同時對於他們所認為的那種科學化的宗教歷史法採取批判的態度。辯證神學宣告神與人、上帝與世界有著一種辯證上的矛盾，當中存在著極大鴻溝，這鴻溝無法透過人的宗教性或歷史批判學來跨越，只能從上帝那邊出發。「不再是我們抓住上帝，而是我們被上帝抓住。」

其實，辯證的思想可追溯到路德的神學，路德的「律法與福音」、「神學與哲學」、「揭示和隱藏的上帝」和「榮耀的上帝和十架的上帝」等等，都顯示出某種帶有對立而統合的神學。辯證神學的重要成員巴特 (Karl Barth) 早年受業於自由神學，但已經受其老師馬堡大學的哈曼 (Wilhelm Herrmann) 思想中的辯證原素影響甚深。巴特無法同意自由神學中辯證中兩極的平衡穩定狀態，他認為上帝的「是」必然克勝上帝的「否」，這種「是」的最終勝利把辯證帶進更高的統合當中。

依此，上帝啟示自身於基督內在生命並給予我們的自由神學觀點，被巴特修改成為：上帝啟示自身於基督的啟示的客觀真實當中。一切收歸於上帝自身當中，惟獨上帝展開整個神學的探索，而非人的內在宗教經驗。辯證神學告訴我們，神學真正的起始點在於上帝，一切人為的努力 (包括神學本身) 都是相對的，一切都是恩典，所以這是一種極盡謙卑的神學，但同時又是極盡批判的神學。

神學小品之三：後現代神學

「後現代」本身就存在一種不確定性，這種難以捉摸的感覺套在神學上就更讓人產生一種遠離傳統和離經叛道的感覺。後現代思潮其實並非什麼洪水猛獸，像人類歷史文化的其他思潮運動一樣，總是對前人的某些信奉的信念起著懷疑和批判，繼而嘗試發現一種更貼近世界和真理的理解。簡單而言，後現代思潮就是一種對建立現代性的觀點和假說，或現代性所塑造的世界圖象，進行徹底批判的運動。

後現代思潮拒絕承認存在某些普遍和放諸四海而皆準的理性準則，所有的理性觀和概念都帶有文化的語境和脈絡，因此，理性體系原只是一套事，帶有強烈的處境化和相對化；所以，宏大、統合和普遍的概念架構再不被視為真實和理所當然的，真理被相對化而被視為不同世界中論述的權力角力遊戲；拒絕承認啟蒙以降的大一統的歷史邏輯發展，歷史更多被表述為斷裂和非延續性，更不會承認有一種所謂的客觀歷史面貌；人的自我更多被認為是多層次維度所交織而成的存在，其社會、語言、文化條件皆塑造出這個自我，而非預先被給予在一種心物對立、超越主體的種種形而上學假設中。

依此，後現代神學所要批評的當然就是帶著強烈啟蒙和現代性思想假設的神學體系，倘若現代性所陳述的圖象只是諸多事之一，神學又何須肩負起這種現代性神學所製造出來的重擔！基督教神學可拋棄由柏拉圖以降的存有論背負的種種神學形而上學預設，換之以一種更強調事特質的神學故事，以歷史、故事、傳統、語境來描述上帝；同時，後現代神學更覺醒神學論述中的權力滲透，將權力中心加以解構，使得種種被多種權力覆蓋的論述和真象被揭示。在掃除和清算這些主體的操控後，讓「他者」的聲音和故事得以被述說，後現代神學因而更關心一種他者的倫理學考慮，這種從他者的視角再次進入「超越」(beyond) 的路途，帶領後現代神學以一種迂迴的方式，走上一條「後世俗化的思維」(post-secular thinking) 道路 。

神學小品之二：三一神學

自從巴特 (Karl Barth) 將三一論重新放置於系統神學的首要位置後，近代神學中無不重視三一論在整個神學系統中的位置。及至當代神學的發展中，有一種所謂「三一論的復興」(Renaissance of Trinity) 的現象，就是每一種神學傳統、學派或專業都企圖重新詮釋三一論，並以三一論的視角來處理其他神學課題。三一論由此不單不再是一種屬於上帝奧秘的神學理論，而是整個神學體系的核心，並引導神學進入社會和文化的一個重要基礎。

從啟示的主體和行動而言，三一論首要關注當然是上帝的存有，這個存有的揭示和被認識當然又跟啟示行動相關，以致上帝的存有 (Being) 和上帝的行動 (Act) 是互為扣緊的，離開上帝啟示自身的行動，就無法理解上帝自身的存有；而上帝所揭示的行動也就是上帝存有本身。上帝奧秘的三一存有也就在三一的啟示行動中揭示，三一的啟示在創造、拯救和護佑中彰顯，上帝這種經世的活動 (economic act) 正揭示出上帝自身內蘊的存有。從而察見離開三一論，根本無從理解基督教的啟示觀和上帝論。

從存有論而言，三一論把一種關係性的存有論 (relational ontology) 引入神學中，讓上帝觀念打破了靜態和進程的兩種極端，建立一種愛的團契生命的上帝存有。這種既強調「三」的個別性又強調「一」的統合性的三一關係論，亦提供了批判西方那種單子論的個體主義和集體主義的社群論的有力武器。可見，三一論又為人的社群性 (human sociality) 和教會這群體奠定重要的基礎。

三一論的豐富神學資源大量被解放神學和婦女神學所挪用，前者利用三一論中對愛、平等和公義的存有論基礎來批判社會的壓迫和政治上的操控；後者將三一內陰性傳統加以發揮來批判父權操控下的陽性傳統上帝觀。三一論的討論還被當代神學家轉嫁到生態神學、宗教對話、神學與科學、神死神學、終末論、文化神學與合一運動中。相信三一論的討論還會持續並值得華人教會所注意。

神學小品之一：生態神學

生態神學是在二十世紀六十年代才正式崛興的神學運動，始於對當時日益嚴重的生態問題的關注的一種基督教覺醒和回應。這種對生態的關懷不僅是某一特定的神學課題的強調，而是將生態關懷主導整個神學方向，將很多傳統的神學課題，放在生態關懷的亮光中予以重新詮釋。所以，生態神學基本上是一場神學運動，而非持守某些特定信念的學派。

生態神學旨在一方面重尋基督宗教傳統中的生態智慧，用以對治當前環境的生態災難和不公義的景況；同時，又嘗試因著生態危機所提出的挑戰，來更新甚至批判基督宗教傳統。這種兩層的檢視就是為生態災難中的文化習性提供一種基督教神學的批判，同時又就基督教作出一種生態式的清算和整理。因此，生態神學不僅關心基督教如何回應生態和環保等問題，它更為基督教在一個生態危機的時代中作出更新和轉化的機會。這就意味著生態神學不僅是一種基督教的環境倫理學，不只是關注一些倫理的法則，而是涉及基督教信仰如何看待生命各類別和層次的綜合性表達。依此，生態神學要求基督教群體在關注生命和進行信仰實踐時，考慮一種生態的維度和視野。

由於生態神學是一種全方位檢查基督教信仰的生態關懷的神學運動，以致是一種以生態視野來重新詮釋基督信仰的學問，它就不僅是一種創造論的神學，而是須要對基督教信仰的所有層面（如：三一論、創造、人、罪、拯救、聖禮、教會和終末等）作出評論的神學，須要注意的是，生態神學並非僅對一些抽象的神學論述感興趣，它跟隨著解放神學的路線，非常重視理論與踐行之間的互動，亦同時關心信仰生命內在的靈性維度與外在的實踐活動。而在云云的討論中，基督教生態神學須要檢視的教義可歸納為：一種缺乏內蘊性的超越上帝觀、人觀的二元論觀點、純然個人式而缺乏宇宙性維度的救恩論和傾向離世的終末論。

生態神學並非僅關心自然的狀態，而是就上帝、人和世界如何能建立一種更具關係性和有機性的整體的神學考慮。以致在上帝觀的層面上，更多強調一種動態、內蘊和貼近人類文化歷史的上帝觀；在救恩論和終末論上，重新指出基督教傳統中的宇宙性的救贖觀點，將歷史的終結視為上帝臨在的「同歸於一」(recapitulation) 。除了這些神學的理論外，更關心和肯定生態問題與社會、政治和文化上的不公義問題息息相關。以致在神學上須要就對大地的資源進行不公義的剝削的經濟和文化的意識形態進行抗爭和批判。從而將生態公義 (eco-justice) 和生態學(ecology) 和神學 (theology) 相結合起來，建構一種能回應當前環境災難的神學運動。

懷疑的多馬

多馬的懷疑已經不斷在教會的教導和講道中被強化，今日復活主日又在教會聽到類似的講道，不忿之餘回家細心讀讀經文後有以下的分析：

講道指出多馬的信心太小（少），須要一些具體和眼見的證據才肯相信，但耶穌所看重的是無須眼見就信的才有福。這是一貫在教會聽到的釋經，但我認為這種解經太粗疏，沒有注意經文的細節，究竟多馬懷疑的是什麼？究竟多馬的不信是不信什麼？而他的要求是否合理呢？耶穌究竟最後怎麼評價多馬呢？

第一，多馬不信什麼？ (約20:25) 從經文24節很清楚交待，「耶穌來的時候他沒有和他們同在。」意思就是經文前面19節開始談到耶穌顯現在門徒當中的時候，多馬當時不在他們當中。因此多馬並沒有跟其他門徒一樣見過復活的主，所以，當門徒跟多馬說：「我們已經看見主了。」其實，多馬所質疑的，是門徒的見證！就是門徒聲稱曾被釘死的耶穌已經復活的見證。如此看來，多馬並非不信復活的主，而是不信這些門徒口述的見證，所以多馬堅持除非他親自檢查過 (我非看見 …用指頭探入 …用手探入 …) ，否則他不信這傳聞。多馬其實要求一種我們經常所強調的「第一手」的信仰，而對於其他門徒的聲稱抱一種懷疑的態度。我認為這種懷疑是合理的，要讓多馬釋疑的是真正復活的主與他相遇，所以我們留心：最後多馬也沒有如他所言，真的「用指頭探入 …用手探入」才相信，多馬其實並非我們所認為的是個須要一些具體証據的門徒，復活的主與他交流就已經讓他折服了！

第二，除了上述的理由外，多馬的要求也是合理的，倘若門徒聲稱的復活的主就是他們以前跟隨的耶穌，就須要一種確認，當日被釘的耶穌就是今日復活的基督，這種連繫對多馬而言是重要的，否則復活的那位若不是昔日跟隨的耶穌的話，也與他們無關。其實這樣確認耶穌是肯定的，我們比較路加福音24:36-40另一段顯現的經文，門徒看見復活的主就「驚慌害怕」，「心裡起疑念」(其實不是只有多馬才有懷疑的！) ，原因是門徒以為復活的主是「魂」！(39節) 因此，復活的主親自把手、腳給他們看並且讓他們摸 (39節)，注意：讓他們摸！路加的記載，耶穌並沒有門徒的懷疑而責備他們，反而讓他的身體給他們觸摸，可見，觸摸基督復活的身體並非一種更差的表現，反而是見證基督復活身體是有血有肉的身體！依此，多馬要確認是，其實是那個有血有肉被釘死的耶穌，這個要求我認為是合理的。

第三，當然，對多馬的評價我們很受耶穌的說話影響，耶穌說：「你因看見了我才信，那沒有看見就信的，有福了。」第一點要注意的是，耶穌這段話似乎沒有任何比較的意思，意思就是耶穌似乎沒有說沒有看見就信的比看見才信的更有福；第二，若前面的分析是正確的話，多馬不信的是門徒的見證，耶穌在此正是要指出當他升天後，教會正要宣講的復活的基督也是再沒法看見的，而將來的信徒是有福的因為他們相信這位不可見的基督。門徒向多馬所作的見證，也就是類似於將來教會要作的見證，見證一位沒有看見卻又復活的基督。

第四，所以，我認為耶穌並沒有責備多馬的意思，相較於其他福音書的記載，其他門徒也曾懷疑；而多馬的不信也並非不信復活的主而是不信門徒的傳言和見證，多馬所要求的是一個確認，確認復活的主與他親自的相遇而非其他人的見證，並且這位復活的主並非魂而是昔日的耶穌。而耶穌所要強調的是將來教會要傳講的就是無法讓人看見的復活的主，但我們要有信心，要過一種不為眼見不為手摸的信仰之路。

港人閱讀的混雜面相

要勾劃出香港人閱讀的一般習性實不容易。媒體和出版的自由政策提供了一個多元混雜的空間﹐加上香港不存在一種主流的指導性意識形態文化操控﹐令得文化長期處於一種多元混雜的局面。現在已經沒有人重提香港是個文化沙漠的老調子﹐但與文化相互影響的閱讀習性仍然是一個變動莫測和難以把握的動態元素。以下嘗試從三種混雜的格局來把握港人的閱讀習性。

一﹑熱鬧與冷清之間
香港近年有開書展的時尚﹐每年大小書展不下三至四個﹐倘若辦書展的規模和次數能象徵一個地方的讀書風氣﹐香港肯定是一個不寂寞的地方﹐這些大型書展還加插了相應的文化活動和專題研討會﹐其熱鬧程度實為每年香港盛暑炎夏中提供了一種嘉年華會式的景致。然而熱鬧背後總藏著一些盛宴中的落漠。觀乎書展的主流閱讀口味﹐還是被某些過去香港的大眾閱讀文化所左右：明星著作﹐八掛趣聞﹐時事新聞﹐仍是書展重點所在。究竟來書展是看書還是看人已經搞不清楚﹐是來湊熱鬧還是細味書中世界已經不太重要。反正﹐香港人就是喜歡跟風去看書。大家看的自己不看就沒話題了﹐看書是一種潮流和時尚的標記。這種嘉年華會的熱鬧錯落有置地交織在香港幾間人文書店的倒閉當中。“青文書屋”﹑“曙光書店”皆是香港文人津津樂道的小眾文化前沿書店﹐他們售賣的不是大眾口味﹐而是學術文人的底蘊。香港追求經濟發達﹐講求效率的市場原則後﹐這些書店為香港鋪展了一副狹小卻又鮮明的人文地圖。這些小眾的閱讀氛圍一直存在于香港的細小角落﹐終至去年無法經營下去而結業。在嘉年華式的書展中份外感覺一份無奈的冷清。

二﹑即食實用與深刻嚴肅
隨著網絡文化發達﹐影像媒體的主導﹐當代人已經習慣于一種迅速即時的生命模態﹐任何需要花時間和精神去理解和消化的東西都被普遍視為沒有即時效應的東西。這種閱讀心態混合在香港獨特的城市發展特徵中﹐形成了一種潛意識﹐借用陳冠中的話﹕“沒什麼原則性的考慮﹐理想的包袱﹐歷史的壓力﹐不追求完美或眼界很大很宏偉很長遠的東西。這已經成為整個社會的思想心態 … 用最有效的方法﹐在最短的時間內過閱交貨﹐以求哪怕不是最大也是最快的回報。”故此﹐在香港的暢銷書排行榜中總有幾本強調在最短時間內提供最便利最快捷途經的達至成功的書。實用性也是香港人讀書的另一種心態考慮﹐讀書是需要有具體目的﹐哪怕是為考試﹐為過關﹐為賺錢等等。依此﹐一些與具體衣食住行看似沒有直接關聯的嚴肅作品就更少人問津﹐看一本嚴肅認真的文學作品﹐會被旁人視為奇怪動物﹐或另類人物。

但隨著近年香港本土意識的提昇﹐香港人開始有意識地從新認識香港的本土文化﹐在短短兩三年間﹐紛紛出現一批所謂的“公共知識分子”﹐從媒體﹑建築﹑歷史﹑文學﹑電視﹑教育﹑大眾文化等各領域中追尋﹐探討香港的本土文化。在這些作品中往往擺脫了上述所描述的那種實用和即時性﹐而是轉向以一種輕鬆平民的方式探討較認真和嚴肅的文化歷史和政治議題的書。這些書籍無疑開拓了一種新的閱讀氛圍﹐港人從這些書籍中除了重尋一種集體回憶的感性想象外﹐還深化了歷史感和文化底蘊。當然這些書籍和閱讀仍無法跟高層次的理論式和文學作品相比﹐但已經是一個不可多得的現象了。

三﹑國際潮流與本土關懷
對一個國際化都市而言﹐香港並不顯得更有國際視野﹐對于國際的想象﹐香港人是受傳媒影像很深的﹐易而言之﹐傳媒塑造了香港人的國際視域﹐而風尚潮流又往往是香港傳媒的基本路線﹐以致國際上熱點的潮流話題之作﹐港人都會趨之若騖。大多數人的這種閱讀心態就是為了趕潮流﹐早陣子的《哈利波特》﹐《窮爸爸與富爸爸》﹐及日本漫畫等﹐都在這些心態中登上暢銷排行榜。與此同時﹐正如上一段所言﹐港人的本土意識的加強﹐又形成了另股閱讀潮流﹐以回塑本土文化的基調﹐追求懷舊情懷為色彩﹐以致近年形成一種所謂“香港學”的調子﹐從許多不同的領域和語境中多方位發掘香港這個久未認識模糊不清的東西。

上述這種以片蓋全﹐只見樹林而不見樹木的描述﹐是片面和帶有強烈的個人分析色彩的。但要就香港這彈丸之地來作一種客觀和科學化的港人閱讀習慣分析也近乎不可能的。其中混雜﹑不穩定性和多元局面都是它難以全面掌握的原因。港人的閱讀興趣和面貌其實與香港這地方一樣﹐處于多種可能性當中。

澳門遊【二】：tiramisu

這是一件意大利芝士餅 (tiramisu)，是我品嘗過最美味的意大利芝士餅，在香港一般的食市能嘗到的多是口感和視覺皆層次分明的意大利芝士餅，經過一嘗這件後才知道以前吃的全是次貨！

意大利芝士餅是一種分層餅 (layered cake) ，意思就是多種味道於不同層次中錯落有置地排列開來，一目了然。但其重點實不在於層次，而在內涵的味道、份量和交錯之感，意大利芝士餅內中含咖啡、巧克力、蛋、糖、奶油、忌廉和酒。在香港，我從未嘗過一件意大利芝士餅能恰如其份又巧妙溶合幾種口味於一身，要麼就是太淡、要麼就是太甜，沒有適當的酒味，略帶少許苦澀味的精品就更難尋。大家面前的這件，將幾種tiramisu應該有的味道包羅盡有，層次分明的不是外觀而是內涵的味道，就是入口會讓你清楚知道有多少種味道，絕不含糊、拖泥帶水；但精彩處在於沒有一般的黑白相隔，而是融為一體，有點像七色彩虹，色彩繽紛卻又相滲相入。

這件約五十大元的tiramisu吃後絕無肚滿之感，此為一大功夫。 另入口有乾爽而無濕潤之感，此為第二大功夫。

聽入他者之生命—聽《竊聽者》

當戲院打上原本德文片名「Das Leben der Anderen」（他者的生命）時，心中就準備一次被他者突入生命的準備！在89年前的東德極權社會中，要透識他者的生命，原來只能透過「竊聽」這種不道德行為，正因為是「竊」，因而卻能進入生命的最深處，正是這份「深」震懾了秘密警察韋斯勒的生命。因為「竊聽」的反道德性，卻呈現了一種人物間道德性的相遇。

社會制度和人性的荒謬永遠無法克勝心靈中最微弱和片斷的良知和情愛，導演Florian Henckel von Donnersmarck 輕描淡寫出秘密警察韋斯勒生命和意識的轉變，沒有做作，不作喧嘩，生命本然就是這份被觸動之感。一個視他人為他者的社會可以是以一己吞噬他人的社會，當中沒有人性，也不留情感；但影片透徹出另一可能：視他人為他者的社會也可以是讓他者進入一己生命中，而被轉化和改變的社會。

片末韋斯勒在書店看到戴文寫就獻給自己的《好人奏鳴曲》一書，韋斯勒當年用生命和前途成就戴文的生命，戴文卻以藝術文字回應韋斯勒的行為，兩者同時是他者成就一生命的結果，以不同方式向極權和非人性的意識說：不

澳門遊【一】：訪馬禮遜墓

幾次到澳門都沒有想到基督教墳場走走看，可能太被當地的葡式天主教教堂吸引，沒有想起新教在當地有什麼勝地，但想起今年是馬禮遜來華二百週年紀念，在忽忽三天的時間中四處訪尋基督教墳場和馬禮遜墓。

決意跟太太不乘的士，沿地圖尋找偉人墓地，好讓自己真有種歷千山萬水而尋之之感。到大三巴後沿小路直走，到白鴿巢公園，旁邊即是馬禮遜教堂，內設小禮堂和墳場。墳場內的先人生卒皆是上世紀的古人，環境清優，古木參天，確是鬧市中的避靜地。心中著急四處尋索馬禮遜墓，不獲，心中難免悵惘，心想難道今次失望而回。想起馬禮遜墓會否以中文銘刻，以玆紀念？！

這樣，就毫不困難在墓地的一角毫不起眼的地方找到一塊以中文刻上的墓碑文，再看墓葬石棺的文字，果然是馬禮遜墓，旁邊是他的夫人。

二百年前馬禮遜想看但看不到的，二百年後都一一出現了。他曾說：「我不能，我知道我不能，但是神能！」每個宣教士都帶著這份活潑的盼望，甚至帶著這份盼望長埋他鄉的土地，但這土地卻因為他所盼望的那位，使之開花結果。