這段時間被動物的問題一直迷住，開始知道起初對它的認識少得可憐。當我們仍注意著動物權利或 Peter Singer 的觀點時，歐洲哲學已經抓住了 animality 這課題不放，由尼采、海德格、德里達、Levinas以致 Agamben 都有豐富的討論。他們的討論方式和內容完全不像英美學界的語言，倍添姿彩。這種討論有著豐富的政治性，關乎 humanity
、posthumanism、管治、暴力等等。
2015年5月6日星期三
2015年5月4日星期一
2015年4月9日星期四
田立克與周聯華
這個春季學期在大學與菁華教授田立克思想，當中遇到一件小趣事，是其中課堂的學生告知，後我再探索下去。
田立克 (Paul Tillich) 的其中一本著作《信仰的動力》(Dynamic of Faith) 現存兩個譯本。一個是魯燕萍譯，另一個是羅鶴年譯。特別值得注意的是羅鶴年譯本。這個譯本是周聯華注解的。華人學者很少對西方神學作品寫注解，這注解當然反映出他對田立克神學的理解面向。翻查資料時，更發現羅鶴年其實就是周聯華。在《周聯華回憶錄》中，頁310中，他說：「《信仰的能力》是在最美的環境中翻譯的一本書 …這是唯一用筆名的書，因為當年我個人的環境，田立克教授對獨裁式的政治和對個人式的英雄崇拜頗不贊同 …為了保護我自己，用了「羅鶴年」的筆名。」
據周聯華的回憶錄，他有親自與田立克見面。周聯華是 1954年中在美國神學博士畢業後回台灣。後在1960年到普林斯頓神學院進修，並拜會田立克，那時候的田立克應該在哈佛大學，他是1962年在哈佛退休的。但奇怪的是周聯華說「民國55年，我藉進修的機會去見了田立克教授，在哈佛大學聽了幾堂課，也與他有談話的機會 …」民國55年應是西歷1966年，田立克在1965年辭世。恐怕這裡年份記載有錯。但重要的是周聯華恐怕是最早接觸田立克的華人學者。
2015年3月23日星期一
小收獲
由去年10月起，把自己困在辦公室埋頭苦幹趕寫四篇論文，現在算有成果了，寫成並接納出版：
“Paul Tillich’s Understanding of Theology: A
Pneumatological Christological Perspective,” Sino-Christian Studies: An International Journal of Bible, Theology
& Philosophy, Issue 20 (A&HC Index) (Forthcoming, 2015)
“Theology as theonome Systematik: On the continuity
of Tillich’s theology,” Logos and Pneuma:
Chinese Journal of Theology (A&HC Index) Vol.43 (Autumn, 2015) (in
Chinese)
“Trinitarian Symbolism, Mysticism and the God above
God,” Bulletin The North American Paul
Tillich Society, Winter 2015, Vol. XLI, No.1, pp.20-23.
“A Confucian-Kantian Response to Environmental
Eco-centrism on Animal Equality,” co-authorized with Stephen Palmquist, Journal of Chinese Philosophy,
(forthcoming, 2015)
2015年3月2日星期一
Theological Humor: Barth, Tillich and Bultmann Fishing on Lake Geneva
Karl Barth, Rudolf Bultmann and Paul Tillich are taking a break together, fishing on Lake Geneva. They are having a lovely time, smoking their pipes, chatting idly.
It's hot and they are getting thirsty. So Karl Barth gets up, steps out of the boat, and walks across the water to the shore, gets some beers and returns.
It's quite hot so the beer doesn't last long. Barth tells Tillich: "your turn, Paul". Tillich gets up, steps outside the boat, walks across the water, and fetches some beer.
It is getting really hot now, and the beer is finished once again. Bultmann is beginning to sweat particularly profusely... and finally Barth asks him too: "Come on, Rudolf, your turn now." With a slight tremor in his knees, Bultmann gets up, steps out of the boat, and sinks like a stone. Fortunately he is a good swimmer; he drags himself back into the boat and sulks at the far end.
Tillich turns to Barth and says: "Do you think we should have told him where the stepping stones are?"
Barth looks at him in astonishment and replies: "What stones?"
It's hot and they are getting thirsty. So Karl Barth gets up, steps out of the boat, and walks across the water to the shore, gets some beers and returns.
It's quite hot so the beer doesn't last long. Barth tells Tillich: "your turn, Paul". Tillich gets up, steps outside the boat, walks across the water, and fetches some beer.
It is getting really hot now, and the beer is finished once again. Bultmann is beginning to sweat particularly profusely... and finally Barth asks him too: "Come on, Rudolf, your turn now." With a slight tremor in his knees, Bultmann gets up, steps out of the boat, and sinks like a stone. Fortunately he is a good swimmer; he drags himself back into the boat and sulks at the far end.
Tillich turns to Barth and says: "Do you think we should have told him where the stepping stones are?"
Barth looks at him in astonishment and replies: "What stones?"
2015年2月17日星期二
田立克 / 蒂利希 (Tillich) 的神學博士學位 (Licentiate of Theology) 中的小插曲
眾多週知，田立克 /
蒂利希 (Tillich) 分別於 1910及1911以謝林 (F.W.J.
Schelling) 為題完成兩篇論文：〈謝林的實証哲學中的宗教歷史建構〉(Die religiongeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver
Philosophie) 讓他取得哲學博士學位，及〈謝林哲學發展中的神秘與罪疚意識〉(Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer
Entwicklung) 讓他取得神學博士學位。
在當時普魯士的教會組織與大學結構中，學生若要取得神學的最高學位以便能於學術或教會牧職中工作，學生除了須要完成所有的課業外，還須滿足三方面的要求：
1.
候選人須要完成一篇具原創性的論文；
2.
經候選人的導師建議下，神學院須接納該論文，候選人並須於長達數小時的口試中為其論文辯護；
3.
候選人須自行陳構一系列針對當時神學研究的爭論性議題，並在這些論題中以一種公開辯論的方式與神學系的教授爭議。
就上述第三點，當時田立克 / 蒂利希的論題如下：
1.
宗教概念須從上帝概念中派生出來而非相反；
2.
真理的觀念而非道德的觀念須陳構上帝論的基礎；
3.
存活上帝的概念是受限於「在上帝中的自然」教義；
4.
「自然」與「超自然」是彼此相關，而非一種「自然」與「非自然」、「自然」與「精神 / 靈」的關係，反倒相似於相對性與絕對性的關係；
5.
任何將罪作演譯的做法都無法有效論証罪的概念；
6.
倫理與美學的整合是以他們與真理的關係中被證明的，道德與美學行動是彼此相關，像真理的積極性與默觀性肯定一樣；
7.
先知著作中的終末論材料比以色列宗教的先知時期還要古老；
8.
新約中的浸禮與聖餐不僅具象徵性意義，還具備聖禮的重要性；
9.
現時德國觀念論中關於智性上和宗教上的復興，皆可以一種歷史性的解釋，就是那種所謂觀念論的崩潰，最由於外部的放棄而非從內部引發的對抗；
10.
教會若要在知識份子中完成她的責任，只能這樣：既非維護教會的教義，或嘗試在信仰和知識中指引出界線，而是須要真實地展示文化生命與基督教間的活生生的辯證關係。
當時主要在場的反對者是 Friedrich Buechsel與 Richard Wegener，並順利通過。當然我們今天可以從上述的十個論題中找到得多與他往後神學思想發展的蛛絲馬跡，並且可以窺見田立克 / 蒂利希思想具備高度的一致性。
2015年1月29日星期四
學者的孤苦
從去年十月起，就把自己關起來。除了日間教學晚間兼教，其餘所有時間都用上做研究寫論文，連周末也關在辦公室裡。斷絕臉書的進入，完全專心去寫文章。至此，總算完全一中一英的學術論文，還有兩篇小的英文正進行擴充，也為修改博士論文的英文版起了個頭。
我相信這才是學者的比較真實的處境。也非常佩服那些能兼顧行政、教學和研究的教授們。真惟有親自嘗試這樣幹，才能體會其中的那份寂寞和孤單。試想想，每日就關在丁方的辦公室，一桌子的書，對著電腦寫和改，整個世界就像只有自己一個。以前前輩說，搞學問要忍受寂寞。現在真明白是怎樣一回事。倒過來，也對一些在大學裡不生產的學者多了份體諒。坦白說，真不是容易過的。
2015年1月27日星期二
神學家的生死愛慾：田立克 (二)
我們還是須要回到田立克關於「性」的問題。正如 Rollo May指出，田立克的一生被注定是 “secretiveness about sex and the inability to devote himself single-mindedly to the one woman to whom he was married.”
相信這和他的母親不無關係。 田立克有兩個妹妹，他的母親被形容為如太平洋般的寂靜安穩卻又充滿著神秘的力量。(難怪田立克特別喜歡海洋) 田立克非常依戀她的母親，除了因為是獨子外，幼子與母親間的關係總依附幾分佛略依德式的戀母情意結。田氏母親似乎對此獨子也是痛愛有加。更後連妹妹 Johanna亦對相貌出眾的哥哥傾戀非常。這種童年的性慾的衝動是深刻和巨大的，只能安穩於母親陰性的保衛和呵護中，母親就是田立克的世界。這種龐大的性欲讓田立克在精神上須要展露於「幻想」(fantasy) 和以巨大的知識潛力來發揮。渴望性和渴望知識，從希伯來到希臘皆是一體兩面的。
據Rollo May的觀察，田立克這種性欲的發展被延遲，延遲的結果做成田立克一生中處於一種兩極的狀態：一方面他仍是一個小孩 (childish) ，但同時他又是個巨人 (giant) 。因此，每個女性都像餵養小孩般讓田立克在她們身上得到養份；同時又在這個成人「小孩」身上得到強大有力的依傍和安舒。 上文提到的延遲，相當有可能來自於母親在田立克17歲時因癌病痛苦離世有關。我們可以想像到這個打繫對田立克是如斯的沉重和巨大，他寫了一首詩：
Am I then I ? who tells me that I am !
Who tells me what I am, what I shall become ?
What is the world’s and what life’s meaning ?
What is being and passing away on earth ?
O abyss without ground, dark depth of madness !
Would that I had never gazed upon you and were sleeping like a child !
有趣的是田立克曾將父親和母親類比於東西德的文化氣質，母親代表著「對生命熱愛，理性和民主」。也許這兩種相異的特質成為塑造田立克那種處於「邊緣上」(on the boundary) 的性格。 我們須要承認田立克生命中有極大的精神和存有論上的需求，因此他須要女性 (或許可以說須要母親) ，在很多田立克與這些女性的書信往來中，我們可以看到他何等的熱切得到那種接近母性的愛。同時，這些女性又經歷一種被田立克「看透」的感覺，這種感覺太吸引了，甚至在田立克身邊放下一切的保護機能而無法自拔。 「守密」(secrecy) 是田立克情欲生命 (erotic life) 中的特點。
田立克從來不會在公開場合談論自已的私生活，也不喜歡講「咸濕」笑話。但論到愛，田氏仍然會投入地論到性交，欲愛和聯合等等。對於田立克的情欲觸覺，Rollo May有一段動人的描述：
Most of his reaching out to women was done by his eyes and voice. He gazed at each one as though looking for someone. He drank each one in. What was he hunting for ? Each could be the fountain for his thirst.
確實田立克的生命注定對他身邊的女性帶來不同程度的痛苦，第二任妻子 Hannah尤甚，在結婚當晚，田立克就走到附近的酒店與好友飲酒作樂。田立克的精神心靈都過於複雜以致沒有一個女人能為他帶來幸福的婚姻。”No woman would have made a good wife to Paulus.” 那究竟田立克和Hannah是如何渡過他們的「開放婚姻」？
原文出處：有人寫字 (http://thewritingpeople.net/2014/08/21/%E7%A5%9E%E5%AD%B8%E5%AE%B6%E4%B9%8B%E7%94%9F%E6%AD%BB%E6%84%9B%E6%85%BE%EF%BC%9A%E7%94%B0%E7%AB%8B%E5%85%8B%EF%BC%88%E4%BA%8C%EF%BC%89/)
相信這和他的母親不無關係。 田立克有兩個妹妹，他的母親被形容為如太平洋般的寂靜安穩卻又充滿著神秘的力量。(難怪田立克特別喜歡海洋) 田立克非常依戀她的母親，除了因為是獨子外，幼子與母親間的關係總依附幾分佛略依德式的戀母情意結。田氏母親似乎對此獨子也是痛愛有加。更後連妹妹 Johanna亦對相貌出眾的哥哥傾戀非常。這種童年的性慾的衝動是深刻和巨大的，只能安穩於母親陰性的保衛和呵護中，母親就是田立克的世界。這種龐大的性欲讓田立克在精神上須要展露於「幻想」(fantasy) 和以巨大的知識潛力來發揮。渴望性和渴望知識，從希伯來到希臘皆是一體兩面的。
據Rollo May的觀察，田立克這種性欲的發展被延遲，延遲的結果做成田立克一生中處於一種兩極的狀態：一方面他仍是一個小孩 (childish) ，但同時他又是個巨人 (giant) 。因此，每個女性都像餵養小孩般讓田立克在她們身上得到養份；同時又在這個成人「小孩」身上得到強大有力的依傍和安舒。 上文提到的延遲，相當有可能來自於母親在田立克17歲時因癌病痛苦離世有關。我們可以想像到這個打繫對田立克是如斯的沉重和巨大，他寫了一首詩：
Am I then I ? who tells me that I am !
Who tells me what I am, what I shall become ?
What is the world’s and what life’s meaning ?
What is being and passing away on earth ?
O abyss without ground, dark depth of madness !
Would that I had never gazed upon you and were sleeping like a child !
有趣的是田立克曾將父親和母親類比於東西德的文化氣質，母親代表著「對生命熱愛，理性和民主」。也許這兩種相異的特質成為塑造田立克那種處於「邊緣上」(on the boundary) 的性格。 我們須要承認田立克生命中有極大的精神和存有論上的需求，因此他須要女性 (或許可以說須要母親) ，在很多田立克與這些女性的書信往來中，我們可以看到他何等的熱切得到那種接近母性的愛。同時，這些女性又經歷一種被田立克「看透」的感覺，這種感覺太吸引了，甚至在田立克身邊放下一切的保護機能而無法自拔。 「守密」(secrecy) 是田立克情欲生命 (erotic life) 中的特點。
田立克從來不會在公開場合談論自已的私生活，也不喜歡講「咸濕」笑話。但論到愛，田氏仍然會投入地論到性交，欲愛和聯合等等。對於田立克的情欲觸覺，Rollo May有一段動人的描述：
Most of his reaching out to women was done by his eyes and voice. He gazed at each one as though looking for someone. He drank each one in. What was he hunting for ? Each could be the fountain for his thirst.
確實田立克的生命注定對他身邊的女性帶來不同程度的痛苦，第二任妻子 Hannah尤甚，在結婚當晚，田立克就走到附近的酒店與好友飲酒作樂。田立克的精神心靈都過於複雜以致沒有一個女人能為他帶來幸福的婚姻。”No woman would have made a good wife to Paulus.” 那究竟田立克和Hannah是如何渡過他們的「開放婚姻」？
原文出處：有人寫字 (http://thewritingpeople.net/2014/08/21/%E7%A5%9E%E5%AD%B8%E5%AE%B6%E4%B9%8B%E7%94%9F%E6%AD%BB%E6%84%9B%E6%85%BE%EF%BC%9A%E7%94%B0%E7%AB%8B%E5%85%8B%EF%BC%88%E4%BA%8C%EF%BC%89/)
神學家的生死愛慾：田立克 (一)
已經多次被問及田立克的「誹聞」，可能因為他們知道我對田立克略有研究，希望在我口中打探某些「秘聞」。每次我都以「這問題很複雜」打發過去，心想：一個人的內心世界真的能用聊聊數語表白清楚嗎？何況是近代一位響噹噹的基督教神學家。不止一次，從神學界前輩口中聽到，田立克的神學不值一提，原因是他的私德很有問題。心中不免想到，基督教圈子太須要兩類人：聖人和罪人。但大部份的人都是在這兩者之間，神學家也不例外。
故事可能要從田立克的第二任妻子說起。田立克逝世於1965年，妻子海娜 ( Hannah) 未幾即出版她的半回憶式的傳記 From Time to Time和From Place to Place。從她的角度記載了她和田立克的往事。海娜在書中對其丈夫作出很多嚴峻的批評，包括田立克在性和婚姻家庭的問題。當時不少田立克的好友和同道皆力勸海娜不要出版，以免影響田立克的聲望。但海娜不理眾人的勸阻，書仍舊出版。田立克在書中被形容為「好色之徒」：經常跟女性有密切的往來，甚至有婚外情和性關係；在辦公室存放著色情雜誌；但卻對妻子和兒女非常冷淡。 自海娜的作品出版後，關於田立克的「誹聞」自然愈傳愈烈，甚至已經成為近代神學中的醜聞。據我所知，甚至有傳田立克是同性戀者。雖然這些誹聞並沒有對田立克在神學界的地位做成破壞，但畢竟在很眾人心裡，不禁會問：是真是假？若是真的，何而如此？ 我不認為我在此是為田立克「翻案」，我既沒有這資格也沒有這需要。作為研究田立克好幾年的學人，我覺得有這責任在華人基督教中能提供一些另外的角度來看這問題，以釋大家心中的疑慮。
我曾經這樣回答一位向我詢問的神學生：這問題永遠 (!) 將無法恰當地在華人教會圈子中得到公允的討論，原因有兩個：華人教會中的清教徒道德潔廦和儒家禮教作祟是其一；在我們的文化和信仰中幾乎不能理解希臘的 eros (欲愛) 是其二。正如一位相信是首先討論這問題的心理學家 Rollo May (他也是田立克剛從德國走難美國時的第一批學生) 的慨歎：
「我覺得我無論如何怎樣去寫，都將會被誤解。」
但更讓 Rollo May感到困擾並非旁人的評價，而是他認為完全無法準確地描寫田立克生命中的「愛」。 根據 Rollo May的觀察，田立克是極度受女性傾戀的男人，無論在德國或在美國，每次講課完畢，總有一大堆女性環繞著他，幾乎每個女性都被他的講課深深吸引。田立克似乎有種魔力能將每個女性內在潛存的東西呈現出來，以致跟田立克一起，她們不約而同地經歷某種「出神」狀態。簡而言之，田立克這種對女性的吸引是 sensual seduction而非 sexual。Rollo May強調田立克並非一個好色之仕，他所追求的從來不是情色之事。有趣以是田立克並不會跟某女性發展長遠，他總經常放下受他吸引著的女性，而她們卻從不會對他產生怨恨和責罵，反而像初戀的女孩寫信寫詩給他。以下是其中一段：
My eyes go from the clouds to you to the stars, And thus I weave a cradle for you.
這些田立克身邊的「紅顏」都知道其他「紅顏」存在而沒有 jealousy，似乎每位女性都能在田立克身上找到其他人無法取代的位置。Rollo May強調田立克和她身邊的女性存在的關係核心不是「性」，而是某種具備質素內涵的 eros。 在此，我們須要認識田立克的背景。海娜 (Hannah) 是田氏第二任妻子。他的第一段婚姻以悲劇收場。田氏在一次大戰前結婚，戰後回來她已經與田立克的一位好友珠胎暗結，田氏只好離婚收場。更特別的是，田立克後來在一個關於藝術的場所認識海娜 (Hannah) ，當時海娜與另一位男士有婚約，但被田立克吸引，最後與田立克商量後，決定以「開放婚姻」(open marriage) 來一起生活。但在田氏生命中影響著他關於女性問題最關鍵的是他的母親和兩位早逝的姊姊。
原文出處: 有人寫字 (http://thewritingpeople.net/2014/08/19/%E7%A5%9E%E5%AD%B8%E5%AE%B6%E4%B9%8B%E7%94%9F%E6%AD%BB%E6%84%9B%E6%85%BE%EF%BC%9A%E7%94%B0%E7%AB%8B%E5%85%8B%EF%BC%88%E4%B8%80%EF%BC%89/)
故事可能要從田立克的第二任妻子說起。田立克逝世於1965年，妻子海娜 ( Hannah) 未幾即出版她的半回憶式的傳記 From Time to Time和From Place to Place。從她的角度記載了她和田立克的往事。海娜在書中對其丈夫作出很多嚴峻的批評，包括田立克在性和婚姻家庭的問題。當時不少田立克的好友和同道皆力勸海娜不要出版，以免影響田立克的聲望。但海娜不理眾人的勸阻，書仍舊出版。田立克在書中被形容為「好色之徒」：經常跟女性有密切的往來，甚至有婚外情和性關係；在辦公室存放著色情雜誌；但卻對妻子和兒女非常冷淡。 自海娜的作品出版後，關於田立克的「誹聞」自然愈傳愈烈，甚至已經成為近代神學中的醜聞。據我所知，甚至有傳田立克是同性戀者。雖然這些誹聞並沒有對田立克在神學界的地位做成破壞，但畢竟在很眾人心裡，不禁會問：是真是假？若是真的，何而如此？ 我不認為我在此是為田立克「翻案」，我既沒有這資格也沒有這需要。作為研究田立克好幾年的學人，我覺得有這責任在華人基督教中能提供一些另外的角度來看這問題，以釋大家心中的疑慮。
我曾經這樣回答一位向我詢問的神學生：這問題永遠 (!) 將無法恰當地在華人教會圈子中得到公允的討論，原因有兩個：華人教會中的清教徒道德潔廦和儒家禮教作祟是其一；在我們的文化和信仰中幾乎不能理解希臘的 eros (欲愛) 是其二。正如一位相信是首先討論這問題的心理學家 Rollo May (他也是田立克剛從德國走難美國時的第一批學生) 的慨歎：
「我覺得我無論如何怎樣去寫，都將會被誤解。」
但更讓 Rollo May感到困擾並非旁人的評價，而是他認為完全無法準確地描寫田立克生命中的「愛」。 根據 Rollo May的觀察，田立克是極度受女性傾戀的男人，無論在德國或在美國，每次講課完畢，總有一大堆女性環繞著他，幾乎每個女性都被他的講課深深吸引。田立克似乎有種魔力能將每個女性內在潛存的東西呈現出來，以致跟田立克一起，她們不約而同地經歷某種「出神」狀態。簡而言之，田立克這種對女性的吸引是 sensual seduction而非 sexual。Rollo May強調田立克並非一個好色之仕，他所追求的從來不是情色之事。有趣以是田立克並不會跟某女性發展長遠，他總經常放下受他吸引著的女性，而她們卻從不會對他產生怨恨和責罵，反而像初戀的女孩寫信寫詩給他。以下是其中一段：
My eyes go from the clouds to you to the stars, And thus I weave a cradle for you.
這些田立克身邊的「紅顏」都知道其他「紅顏」存在而沒有 jealousy，似乎每位女性都能在田立克身上找到其他人無法取代的位置。Rollo May強調田立克和她身邊的女性存在的關係核心不是「性」，而是某種具備質素內涵的 eros。 在此，我們須要認識田立克的背景。海娜 (Hannah) 是田氏第二任妻子。他的第一段婚姻以悲劇收場。田氏在一次大戰前結婚，戰後回來她已經與田立克的一位好友珠胎暗結，田氏只好離婚收場。更特別的是，田立克後來在一個關於藝術的場所認識海娜 (Hannah) ，當時海娜與另一位男士有婚約，但被田立克吸引，最後與田立克商量後，決定以「開放婚姻」(open marriage) 來一起生活。但在田氏生命中影響著他關於女性問題最關鍵的是他的母親和兩位早逝的姊姊。
原文出處: 有人寫字 (http://thewritingpeople.net/2014/08/19/%E7%A5%9E%E5%AD%B8%E5%AE%B6%E4%B9%8B%E7%94%9F%E6%AD%BB%E6%84%9B%E6%85%BE%EF%BC%9A%E7%94%B0%E7%AB%8B%E5%85%8B%EF%BC%88%E4%B8%80%EF%BC%89/)
2011年10月13日星期四
給一年青神學人之心聲
十分欣賞你在過去不斷就信仰問題作出反思，並開放心懷地讓我和其他學者牧者閱讀和賜教。我相信你因此獲益良多。我經常想，倘若在我剛進入神學典堂時能有學有所長的學人指點迷津，讓我能扎根於更堅實基礎，閱讀更具價值的經典作品，教導如何更有系統地理解神學傳統，我相信我會走少很多冤枉路。我覺得你有潛質成為更好的神學工作者，所以想談些個人一點的感受。
華人教會神學界長期被一種心態影響，簡而言之，是思考懶惰。經常越過閱讀一手原典的模式，順手拿起某些二三手作品來代替一手閱讀，更甚的是高度選擇性地閱讀二三手作品，問題除了是人云亦云外，最危險的是我們只會跟隨著那些學者的鼻子走，跟隨人家尾巴做應聲蟲。久之，華人教會信仰的視域就無法擴展，永遠只活在自築的圍牆內。過去研讀經驗告訴我，別輕易相信那些粗疏的籠統性描述、亂扣帽子的行徑、簡化的二元對立，等等。
...
其次，倘若每個神學工作者都只是真理的詮釋者而不是擁有者，我認為更重要的態度是檢視自己對真理的詮釋是否適切，並且對自己詮釋的前設抱懷疑和檢視的批判，而不是簡化地將異者異端化奴魔化。在過去的日子中，我驚訝一些學有所長的神學工作者往往為了維護自己對真理詮釋的正統性，導致連最基本的理解力也被犧牲，相信這並不是華人教會之福。並且，華人教會應該重拾基督教傳統的深切認識，基督教傳統並不是指某種宗派傳統，而是普世神學的重視，德國神學界所以重視士萊馬赫，相信就是他們能培養出一份神學傳統的睿智：讓他們的先賢說話！相信這些先賢仍有潛能對時代說話，以致不會粗糙地因為信仰分歧而無法欣賞他們甚至做成誤解。
對於中世紀神學而言，信仰和理性是相容，這傳統甚至可追溯到古典東方教父神學，智性思考與篤信上帝為一體兩面，這優良傳統可惜隨著新教改革後、啟蒙運動後備受挑戰，正如不少神學教學學者所言，神學作為救恩智慧和神學作為科學，兩者結合應是恰當的出路。依此，神學應更有信心和膽量進入人類各文化宗教領域，以並不是自限自身於一種自我定義的信仰圈子內。身處二十世紀，教會若要更能實踐大使命，除了懂得閱讀神的文本外，文化文本也應兼顧。
對於那些神學巨人，我很少發言談論，心感連他們一些重要作品還未讀通讀懂，就急著指點，深怕只會為人笑柄。閱讀田立克八年，方有小成，至於偉大如巴特士萊馬赫，若不是痛下功夫認真研讀，自覺不配談之分毫。
神學乃經年之學，如無耐心難有大成，共勉。
華人教會神學界長期被一種心態影響，簡而言之，是思考懶惰。經常越過閱讀一手原典的模式，順手拿起某些二三手作品來代替一手閱讀，更甚的是高度選擇性地閱讀二三手作品，問題除了是人云亦云外，最危險的是我們只會跟隨著那些學者的鼻子走，跟隨人家尾巴做應聲蟲。久之，華人教會信仰的視域就無法擴展，永遠只活在自築的圍牆內。過去研讀經驗告訴我，別輕易相信那些粗疏的籠統性描述、亂扣帽子的行徑、簡化的二元對立，等等。
...
其次，倘若每個神學工作者都只是真理的詮釋者而不是擁有者，我認為更重要的態度是檢視自己對真理的詮釋是否適切，並且對自己詮釋的前設抱懷疑和檢視的批判，而不是簡化地將異者異端化奴魔化。在過去的日子中，我驚訝一些學有所長的神學工作者往往為了維護自己對真理詮釋的正統性，導致連最基本的理解力也被犧牲，相信這並不是華人教會之福。並且，華人教會應該重拾基督教傳統的深切認識，基督教傳統並不是指某種宗派傳統，而是普世神學的重視，德國神學界所以重視士萊馬赫，相信就是他們能培養出一份神學傳統的睿智：讓他們的先賢說話！相信這些先賢仍有潛能對時代說話，以致不會粗糙地因為信仰分歧而無法欣賞他們甚至做成誤解。
對於中世紀神學而言，信仰和理性是相容，這傳統甚至可追溯到古典東方教父神學，智性思考與篤信上帝為一體兩面，這優良傳統可惜隨著新教改革後、啟蒙運動後備受挑戰，正如不少神學教學學者所言，神學作為救恩智慧和神學作為科學，兩者結合應是恰當的出路。依此，神學應更有信心和膽量進入人類各文化宗教領域，以並不是自限自身於一種自我定義的信仰圈子內。身處二十世紀，教會若要更能實踐大使命，除了懂得閱讀神的文本外，文化文本也應兼顧。
對於那些神學巨人，我很少發言談論，心感連他們一些重要作品還未讀通讀懂，就急著指點，深怕只會為人笑柄。閱讀田立克八年，方有小成，至於偉大如巴特士萊馬赫，若不是痛下功夫認真研讀，自覺不配談之分毫。
神學乃經年之學，如無耐心難有大成，共勉。
2010年12月10日星期五
2010年10月30日星期六
悖論的顛覆性格
宗教真理往往透過一種似非而是的方式或語言來呈現，目的是為要突破某種思維的慣性模式和框架，將一種貌似不可能之物衝破語言和思維的象限來突入人類的論述當中。「悖論 / 吊詭」(paradox) 的邏輯是一種綜合性思維，嘗試突破一般的分析性同一律邏輯方式來表達某種相互矛盾之物能共存之可能，因此，宗教真理大體上會跳出一般對立和非此即彼的模式，尋求另一種可能。
這種「悖論 / 吊詭」的邏輯卻又與宗教的某些論述成為對反。宗教真理往往就是一種敵我對立的真理邏輯，一種真假對抗的持久戰鬥，某些宗教人士甚至認為真理可以被壟斷和被擁有，而不容許在「真 / 假」之外的其他可能。依此，「悖論 / 吊詭」勢必成為宗教真理的異端邪說，因為在同一律邏輯之外的其他思維都只能是反動的、反正統的和非理性的。可見，「悖論 / 吊詭」就不僅僅是另一種可能，它更是一種對真理的顛覆，對挾持真理以自我神化的反偶像崇拜的武器。因此，宗教的「悖論 / 吊詭」真理最大的冒犯，並非向人類理性思維界限的挑釁，而是對一己自我的宗教傳統和權威的懷疑和拆毀。「你要得著生命嗎？你必捨棄生命」，難怪人要把耶穌釘死！
上帝以人的樣式彰顯自身時，不僅對昔日的希臘思想和猶太宗教是難以接受，甚至到今天，這仍是一個「悖論 / 吊詭」，這種真理的頑強，在於永遠不容許自身被化約和被修編。任何政治、經濟、文化以致宗教，都只能把它視為異物；但人的宗教性卻傾向把矛盾和諧化，建立一個無所不包的體系來消解其中的異物；倘若，基督教的道成肉身真理正是最「絕對的悖論 / 吊詭」(Kierkegaard語) ，這樣的一個「神-人」將永遠無法被人所歸類和加以分析，正如潘霍華 (Bonhoeffer) 指出，面對這樣的一個「悖論 / 吊詭」，我們每次都只能問：你是誰？意即，讓真理來告訴我、粉碎我、重整我，而非我來把祂私有化。教會是宣稱「悖論 / 吊詭」的信仰群體，這種身份會要求自身首先成為一個「悖論 / 吊詭」，甘於成為社會中的異物，不被化約和修編。當教會能實踐這種「悖論 / 吊詭」，其後果自然跟教會的頭是一樣，但我們的教會願意順服在這種「悖論 / 吊詭」嗎？
田立克 (Tillich) 指出，基督教的「悖論 / 吊詭」並非反理性和荒謬的宗教論述，乃是一個新的真實 (new reality) ，這種真實衝擊著人自身生存的種種狀態和期望，甚至，這種真實會排拒一切對它作無限化的舉動，依此，「悖論 / 吊詭」最顛覆性之處乃在於悖論的自我指涉，在一種真正的意義上而言，也是一種自我倒空的象徵，惟有如此，基督教的所倡導的真理才不至成為覇權、封閉和自義。
這種「悖論 / 吊詭」的邏輯卻又與宗教的某些論述成為對反。宗教真理往往就是一種敵我對立的真理邏輯，一種真假對抗的持久戰鬥，某些宗教人士甚至認為真理可以被壟斷和被擁有，而不容許在「真 / 假」之外的其他可能。依此，「悖論 / 吊詭」勢必成為宗教真理的異端邪說，因為在同一律邏輯之外的其他思維都只能是反動的、反正統的和非理性的。可見，「悖論 / 吊詭」就不僅僅是另一種可能，它更是一種對真理的顛覆，對挾持真理以自我神化的反偶像崇拜的武器。因此，宗教的「悖論 / 吊詭」真理最大的冒犯，並非向人類理性思維界限的挑釁，而是對一己自我的宗教傳統和權威的懷疑和拆毀。「你要得著生命嗎？你必捨棄生命」，難怪人要把耶穌釘死！
上帝以人的樣式彰顯自身時，不僅對昔日的希臘思想和猶太宗教是難以接受，甚至到今天，這仍是一個「悖論 / 吊詭」，這種真理的頑強，在於永遠不容許自身被化約和被修編。任何政治、經濟、文化以致宗教，都只能把它視為異物；但人的宗教性卻傾向把矛盾和諧化，建立一個無所不包的體系來消解其中的異物；倘若，基督教的道成肉身真理正是最「絕對的悖論 / 吊詭」(Kierkegaard語) ，這樣的一個「神-人」將永遠無法被人所歸類和加以分析，正如潘霍華 (Bonhoeffer) 指出，面對這樣的一個「悖論 / 吊詭」，我們每次都只能問：你是誰？意即，讓真理來告訴我、粉碎我、重整我，而非我來把祂私有化。教會是宣稱「悖論 / 吊詭」的信仰群體，這種身份會要求自身首先成為一個「悖論 / 吊詭」，甘於成為社會中的異物，不被化約和修編。當教會能實踐這種「悖論 / 吊詭」，其後果自然跟教會的頭是一樣，但我們的教會願意順服在這種「悖論 / 吊詭」嗎？
田立克 (Tillich) 指出，基督教的「悖論 / 吊詭」並非反理性和荒謬的宗教論述，乃是一個新的真實 (new reality) ，這種真實衝擊著人自身生存的種種狀態和期望，甚至，這種真實會排拒一切對它作無限化的舉動，依此，「悖論 / 吊詭」最顛覆性之處乃在於悖論的自我指涉，在一種真正的意義上而言，也是一種自我倒空的象徵，惟有如此，基督教的所倡導的真理才不至成為覇權、封閉和自義。
2010年9月15日星期三
「學術」叫教會太沉重嗎？
筆者早前就楊慶球教授的新作執筆批評，兩篇短文在網絡世界廣泛流傳，據聞在香港教會和神學同道中引起了些話題，筆者原意是拋磚引玉，盼望獲有識之士加入討論，其中以雷競業教授博客的回應最為突出 (當然，須要特別提及的是張國棟兄在其博客內所引申的其他問題也是重要的) 。筆者原本想就此擱筆，專心撰寫一篇較像樣的書評以表本人觀點，不欲在網上再就此事多加意見，但近日在網上看到影音使團就梁斐生教授就「方舟」一事所提出的批判的反應，觸動筆者一些思緒，以致再細看雷競業教授博客的回應，心中頓浮起一些鬱結。
首先，楊書的序中作者明說：「有我本人的價值取向。」 (xiv) 楊教授沒有最詳談他的價值取向具體內容，以我理解，楊教授此話意思是指他的研究進路和詮釋角度有某種立場。這也並非什麼奇怪之事。但雷教授在其序言中，卻推崇此書「沒有用一個假定的神學框架去處理所有神學家 …作者並沒有把自己的神學強行套在他的介紹中。」(ix) 雷教授此話似乎是想標榜楊書能做到一種不帶有任何神學預設甚至信仰觀點的框架來介紹這些神學家。但從我的閱讀經驗中體會的並非如雷教授所言的這回事，但這並非我在此文想處理的問題。問題是，在雷教授博客中為楊教授護航時，卻又拋出一個奇怪的理由：楊書其實是以一個福音派神學教授的角度寫的！那請問雷教授：福音派神學角度算一種神學框架嗎？若雷教授所言屬實，福音派信仰是楊教授「自己的神學」嗎？我關心的問題並非應否用福音派神學框架來做研究，反而關心的問題是雷教授似乎想用「福音派」作為為楊教授寫作動機和用意作為理由來解釋書中的觀點，以為我們一旦帶了「福音派」的眼鏡看楊書後，問題就自然能應刃而解！但有這回事嗎？！
其次，雷教授在博客回應中，指楊書的寫作對象是福音派的一般信徒。問題又出現了。首先，楊書的序從側面而言，他的對象並非局限於福音派信徒，楊書似乎是面向「在香港、中國大陸， …神學院的學生、城市教會的同工進修班，大學的碩士、博士班同學。」 (Xiii) 驟眼看來就可以想像到當中對象的差異，可能有非信徒、有無神論者、有資深牧者、有拿了幾個博士學位後來進修神學的等等。筆者奇怪的是，雷教授基於什麼原因並且自信楊書是寫給福音派信徒看呢？而且還要是「一般信徒」？還有，另一個筆者認為是更值得深思的問題，按雷教授的思路，福音派教會一直對某些神學家懷有敵意，楊書其實已經能突破此框框，「能幫助更多的福音信徒進入其他新教傳統的神學家的豐富思想，已是『功德無量」』，我想問雷教授他心目中這些思想封閉的福音派教會和信徒是什人？他如何確定福音派的信徒就一定視「巴特已經跡近異端，田立克更可能是魔鬼的化身」，請雷教授不要「老屈」福音派信徒！也不要輕視福音派一般信徒的理解和閱讀能力。倘若楊書是一本入門書，入門書不是應該盡量持平，好讓讀者能較客觀和全面地掌握神學家的思想嗎？
我在此文沒有深入討論兩篇短評及雷教授的回應，原因是我不認為雷教授在學理上作過深入和直接的討論。他所作出的大部份是一種帶著「善意」的估計和猜想楊教授的意思。反而，我在本文關心的是，雷教授為楊書辯解時的背後的心態。
就筆者理解，學術規範是指對所研究的文本作出判斷和評價時，必須建基於扎實的理解和分析，並且須要使用精確的概念和合理的推論來表達研究者的觀點。這些對研究者而言是用以區別「意見」和「理解」的關鍵。因此，請別誤會「學術」就必然是指某些不吃人間煙火之人所從事的純概念性的遊戲，反倒當我們要進行一種認真的理解時，就必須要有這種準備。這些標準，我認為尤其適用於一些多年來受過嚴謹西方學術訓練，並現在正從事教研工作的學者而言。我這樣說，並非指這些人就不應和不能寫些較輕鬆的作品，他們當然可以寫散文寫詩，以此寄托他們的情懷和感思。但當他們要向學生和學者介紹某位大詩人大散文家時，他就不能以一種寫詩寫散文的心境來介紹，他須要以一種持平、客觀但有立場、建於堅實的文獻閱讀、甚至與整個學術群體有所對話的情況下，對這些文本作出分析。這不僅是一個學人應有的態度，更是一種尊重文本和文本作者，和尊重閱讀群體的應有態度。
依此，一個學人的信念在什麼情況下可以並且應該改變上述的規定？其次，這個學人所預設的閱讀群體的信念又是否可以和應該改變上述的規定？或者，在什麼情況下，一個學人的信念能成為其他人評估他的作品時的有效標準？我認為現時有一種講法是危險的，就是「他用某種信念來研究這些作品，所以我們應該用較同情的角度來理解他的詮釋。」我不否定每個人都有他的取向，學人更會有他的價值信念，甚至我認為學人應該不要把一已的信念隱藏在研究後面，反倒須要放於讀者前面讓大家評價。但我們是否就應該接受一已的信念可以導致某些沒有符合學術規範的研究？難道一個支持政治自由主義的學人，他在授課時可以不尊重馬克思的文本而對他作出武斷甚至錯誤的論述？尤其當他的課堂是介紹廿世紀的政治哲學選讀時，難道讀者不是期望這位教授能持平並以準確和清晰的概念來介紹每位思想家嗎？甚至，這位學人不是應該推進他的學生和學習群體的閱讀水平，把最當前的馬克思研究的高出平作品介紹給他的讀者和學生！我們什麼時候把學人和教授的授課和寫作水平拉低至一個地步，以為在眾人視他為異端時夠膽講講他就已經了不起！
難怪余達心院長曾對福音派提出語重心長的批評：福音派須不斷批判自己！最後，回應雷教授一句：當我們真是「無知」時，或許更接近真理，反倒我們的敵人並非「無知」而是自己。
首先，楊書的序中作者明說：「有我本人的價值取向。」 (xiv) 楊教授沒有最詳談他的價值取向具體內容，以我理解，楊教授此話意思是指他的研究進路和詮釋角度有某種立場。這也並非什麼奇怪之事。但雷教授在其序言中，卻推崇此書「沒有用一個假定的神學框架去處理所有神學家 …作者並沒有把自己的神學強行套在他的介紹中。」(ix) 雷教授此話似乎是想標榜楊書能做到一種不帶有任何神學預設甚至信仰觀點的框架來介紹這些神學家。但從我的閱讀經驗中體會的並非如雷教授所言的這回事，但這並非我在此文想處理的問題。問題是，在雷教授博客中為楊教授護航時，卻又拋出一個奇怪的理由：楊書其實是以一個福音派神學教授的角度寫的！那請問雷教授：福音派神學角度算一種神學框架嗎？若雷教授所言屬實，福音派信仰是楊教授「自己的神學」嗎？我關心的問題並非應否用福音派神學框架來做研究，反而關心的問題是雷教授似乎想用「福音派」作為為楊教授寫作動機和用意作為理由來解釋書中的觀點，以為我們一旦帶了「福音派」的眼鏡看楊書後，問題就自然能應刃而解！但有這回事嗎？！
其次，雷教授在博客回應中，指楊書的寫作對象是福音派的一般信徒。問題又出現了。首先，楊書的序從側面而言，他的對象並非局限於福音派信徒，楊書似乎是面向「在香港、中國大陸， …神學院的學生、城市教會的同工進修班，大學的碩士、博士班同學。」 (Xiii) 驟眼看來就可以想像到當中對象的差異，可能有非信徒、有無神論者、有資深牧者、有拿了幾個博士學位後來進修神學的等等。筆者奇怪的是，雷教授基於什麼原因並且自信楊書是寫給福音派信徒看呢？而且還要是「一般信徒」？還有，另一個筆者認為是更值得深思的問題，按雷教授的思路，福音派教會一直對某些神學家懷有敵意，楊書其實已經能突破此框框，「能幫助更多的福音信徒進入其他新教傳統的神學家的豐富思想，已是『功德無量」』，我想問雷教授他心目中這些思想封閉的福音派教會和信徒是什人？他如何確定福音派的信徒就一定視「巴特已經跡近異端，田立克更可能是魔鬼的化身」，請雷教授不要「老屈」福音派信徒！也不要輕視福音派一般信徒的理解和閱讀能力。倘若楊書是一本入門書，入門書不是應該盡量持平，好讓讀者能較客觀和全面地掌握神學家的思想嗎？
我在此文沒有深入討論兩篇短評及雷教授的回應，原因是我不認為雷教授在學理上作過深入和直接的討論。他所作出的大部份是一種帶著「善意」的估計和猜想楊教授的意思。反而，我在本文關心的是，雷教授為楊書辯解時的背後的心態。
就筆者理解，學術規範是指對所研究的文本作出判斷和評價時，必須建基於扎實的理解和分析，並且須要使用精確的概念和合理的推論來表達研究者的觀點。這些對研究者而言是用以區別「意見」和「理解」的關鍵。因此，請別誤會「學術」就必然是指某些不吃人間煙火之人所從事的純概念性的遊戲，反倒當我們要進行一種認真的理解時，就必須要有這種準備。這些標準，我認為尤其適用於一些多年來受過嚴謹西方學術訓練，並現在正從事教研工作的學者而言。我這樣說，並非指這些人就不應和不能寫些較輕鬆的作品，他們當然可以寫散文寫詩，以此寄托他們的情懷和感思。但當他們要向學生和學者介紹某位大詩人大散文家時，他就不能以一種寫詩寫散文的心境來介紹，他須要以一種持平、客觀但有立場、建於堅實的文獻閱讀、甚至與整個學術群體有所對話的情況下，對這些文本作出分析。這不僅是一個學人應有的態度，更是一種尊重文本和文本作者，和尊重閱讀群體的應有態度。
依此，一個學人的信念在什麼情況下可以並且應該改變上述的規定？其次，這個學人所預設的閱讀群體的信念又是否可以和應該改變上述的規定？或者，在什麼情況下，一個學人的信念能成為其他人評估他的作品時的有效標準？我認為現時有一種講法是危險的，就是「他用某種信念來研究這些作品，所以我們應該用較同情的角度來理解他的詮釋。」我不否定每個人都有他的取向，學人更會有他的價值信念，甚至我認為學人應該不要把一已的信念隱藏在研究後面，反倒須要放於讀者前面讓大家評價。但我們是否就應該接受一已的信念可以導致某些沒有符合學術規範的研究？難道一個支持政治自由主義的學人，他在授課時可以不尊重馬克思的文本而對他作出武斷甚至錯誤的論述？尤其當他的課堂是介紹廿世紀的政治哲學選讀時，難道讀者不是期望這位教授能持平並以準確和清晰的概念來介紹每位思想家嗎？甚至，這位學人不是應該推進他的學生和學習群體的閱讀水平，把最當前的馬克思研究的高出平作品介紹給他的讀者和學生！我們什麼時候把學人和教授的授課和寫作水平拉低至一個地步，以為在眾人視他為異端時夠膽講講他就已經了不起！
難怪余達心院長曾對福音派提出語重心長的批評：福音派須不斷批判自己！最後，回應雷教授一句：當我們真是「無知」時，或許更接近真理，反倒我們的敵人並非「無知」而是自己。
2010年8月18日星期三
楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中對士萊馬赫 (Schleiermacher) 的誤解
任何對士萊馬赫 (Schleiermacher) 思想作出批判的人都應該緊記巴特 (Karl Barth) 這位曾經對士萊馬赫神學作過最嚴厲攻擊的神學家的以下的忠告：
「近代神學史上的首要地位歸於並將永遠歸於士萊馬赫，無人能與他競爭 …. 我們面對的是一位英雄，是神學中難以得到的那種英雄。任何人如果沒注意到 …這位人物發出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越過他而採納其他的，也許是更好的方式。但是請別對士萊馬赫作哪怕是十分輕微的指責，任何人在此如果不曾愛過，而且如果不會一再地愛的話，那也不會恨。」(K.Barth, Die protestantische Theologie im 19 Jahrhundert, 1952, pp. 380-381)
楊教授受業於 Colin Gunton，研究 Thomas Torrance，一身承繼改革宗和巴特神學的豐富遺產，但在處理士萊馬赫時卻似乎把巴特上述的話忘記了。巴特之所以能作這樣的評價，相信是在於他明白要掌握士萊馬赫是須要極大的勇氣和豐碩的知識背景，任何片面和簡陋的判斷都只會顯得批評者的無知和學淺，正如田立克 (Tillich) 所言：
「你最好是忘記 (那些片面的說明) ，因為這樣做是沒有意義的，你不能為他辯護，你也不能攻擊他。如果你攻擊他，那你就完全錯了。如果你打算為他辯護，那你又沒有能力這樣做。你必須從一個觀念的來源去瞭解這個觀念，你必須知道否定的涵義，瞭解一個人捲進去的鬥爭，瞭解他所反對的論敵，瞭解他所接受的前提條件，如果你不瞭解這些東西，那麼當你研究像士萊馬赫這樣重要的人物時，則任何事物都變成歪曲的了。」(Tillich, A History of Christian Thought, 中譯本，pp.497-498)
既然楊教授在書中對士萊馬赫作出了攻擊，我就嘗試為他作出澄清，明顯我無法為他辯護。為這樣一位連德國學者也承認研究士萊馬赫是艱巨的神學家而辯護，是吃力不討好的。我期盼能做的是他的某些想法不至因為粗知過急的研究而變得被歪曲。
首先，我原文照錄幾段楊書評論士萊馬赫的文字：
1. 「康德雖然沒有把宗教直接扯上美學的觀念，但後來的士萊馬赫卻認為宗教是源於康德第三批判的判斷力，因為判斷力 (審美) 是人的直覺感受到大自然的美 (本體) 而激發出來的情感。正如人對無限者的感受所激發出來的宗教感情。這些感情並無『真』『假』的意義，繞過純理性的批判，為宗教的存在定下了基礎 …」(《楊書，頁5》)
2. 「十九世紀有士萊馬赫及立敕爾，他們重視神學的非認知性，轉而把神學放在倫理性及情感性。康德成功把上帝立足於道德及感情上，神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份 …上帝在科學世界不再佔一席位。」(《楊書，頁5》)
3. 「他認為宗教的本質是敬虔，其來源是感情，是一種感受，虔敬心，是人對大自然的深深愛戀與渴望 …一切儀文、教條傳統都是其次」(《楊書，頁14》)
4. 「das Gefühl (這個德文詞彙可譯為「感受」【feeling】或「感情」【sentiment】的原則。首先，「感受」是思想者個人主觀的領受，而那思想者亦會意識到他的主體性及內在的個體性」(《楊書，頁11》)
5. 「宗教是來自人的美感，與藝術、詩詞一樣，是激發出來的。所以他鄙視教理的建立。」(《楊書，頁15》)
6. 「士萊馬赫接受康德對理性的批判，所以神學並非理性的對象，他借用康德美學的內容，用感情處理宗教問題 …神學一旦離開了所指定的客體，便只有往道德和美學層面去鑽研，教會教義學也毫無意義。」(《楊書，頁15-16》)
7. 「士萊馬赫不注重宗派，他認為宗派的產生主要是由於時代的不同而產生。」(《楊書，頁17》)
我將處理 (1) das Gefühl在士萊馬赫的理解上的含義，並相連關於士萊馬赫的宗教觀是否來源於康德的《判斷力批判》，與及士萊馬赫所指的敬虔是否一種美學的內容；(2) 士萊馬赫的神學是否一種以人為中心的人類學；(3) 士萊馬赫的神學中宗教感與教義的關係，並且討論神學是否離開了所指定的客體，繼而導致神學無法在科學世界佔一席位。
1. 楊慶球把士萊馬赫所理解的宗教歸屬於人的「情」，並想像這種人的心智領域必定跟康德在第三批判所強調的審美之美感經驗相關連，是一種方便但卻未經深思熟慮的處理。事實上，士萊馬赫曾經指出「宗教只有完全走出思辨的『知識』領域，走出實踐的『道德』領域，才能保持自已的領域和特性。」讀者就容易望文生義地認為，士萊馬赫最終除了「知」和「意」外，就只能把宗教感安置於「情」內；同時，坊間也流行一種簡易的康德閱讀方式，就是把康德的三大批判分別歸屬於人的「知」、「意」和「情」。基於這種聯想，士萊馬赫的宗教觀就會有一種「源於」康德的第三批判的講法 (《楊書，頁5》) 。要把這個問題疏理妥貼，先要處理das Gefühl的理解問題。 “Gefühl” 可譯為 “feeling” 或漢語「情感」，但必須指出士萊馬赫使用它在宗教的討論上並非指一種人的心理情緒 (psychological emotion) ，在《論宗教》中，他指到當作為有限者被無限者所相遇時所產生的一種前反思性體驗就是這種 “Gefühl” ，因此，它必然包含整個人的個體性，是一種整全人格被無限所抓住的一種存在的模態。它是前反思性的，意指對這種 “Gefühl” 所由之以產生的對象不會構成任何知識，意指對無限者不會作出形而上學的玄思性構想，同時這種“Gefühl” 亦非指導有限者對世界作出實踐性價值判斷的基礎，因此也不是道德的領域。
士萊馬赫後來以「絕對依賴感」來指稱這種模態，更清楚表達出有限者之所以能在主體中產生這種情感，必然是與一無限絕對者碰觸所致，世上的有限存有由於是「非絕對」和有限，依此並不能使有限者產生這種「絕對依賴感」。「絕對依賴感」是攝受性的，是人被絕對者抓住所產生的敬虔宗教感。更重要的是，士萊馬赫認為此種宗教情感雖然與「知」和「意」相區別卻不分離，宗教情感雖非由知識與道德產生並且不以兩者為對象，但宗教情感卻能促動兩者，於人格內保持著統一性。
研究資料顯示，士萊馬赫似乎未有對康德的第三批判進行認真的閱讀，雖然如此，士萊馬赫事實上對宗教的這種非認知性的本源理解往往帶有某種詩意甚或美學的某些特徵。但更具體而言，士萊馬赫所強調的這種無限與有限的相即關係，可能更多是受浪漫主義群體所影響而非康德的美學。
2. 依此，士萊馬赫無疑是接受啟蒙運動中認為作為有限者無法對世界以外的另一存有產生知識，這點在康德的第一批判中已經表達清楚。但士萊馬赫認為宗教並非旨在對超越存有進行認知性的掌握，反倒是無限者臨在有限者中所產生的宗教感。依此，若用基督教傳統的語言來表述， “God in Himself” 是人無法獲知的知識對象，但人能掌握並對之能進行表述的是 “God in us” 。這種基督徒和歷代信徒群體的宗教體驗卻能成為基督教信仰的研究對象。士萊馬赫所強調的是，人 (或信徒) 的宗教敬虔意識之所以成為神學研究對象，並非因為人的主體性構成其內容，這點跟費爾巴哈等宗教人類學的觀點不能混為一談。因此，楊氏言：「神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份」這斷言是須要進一步進行檢查的。
3. 依楊氏思路，宗教命題一旦被理解為某種美感經驗的命題，則淪落為某種缺乏認知意義的純粹表達人的心理歡愉的感性語句。依上述分析，這種誤解是危險的。士萊馬赫從來沒有認為神學的研究缺乏客體的認知對象，要留心的是，他所強調的這種認知對象並非超越者而已，而是基督教群體在歷史中的實証對象 (positive object) 。因此判評士萊馬赫的神學缺乏認識對象的指控是不成立的。其次，士萊馬赫認為教義體系事實上並非宗教中是本真之物，因為構成宗教的宗教性並非由教義的整理所促成，相反，一切基督教教義的認識都是對信徒的宗教經驗反思和整理的結果。因此，教義並非可有可無，楊氏所謂「鄙視教理的建立」(《楊書，頁15》) 更是毫無根據！教義的整理是第二序的認知活動，此活動是依第一序的基督徒群體所描述出來的宗教情感為對象的，因此教義也不能對超越者進行玄思性的猜想。可見，士萊馬赫會認為神學只能是「實証」(positive) 的。
倘若，因此而指責士萊馬赫無法建立神學的科學性，就是更大的錯誤。士萊馬赫作為德國柏林大學的創立人之一， 又是大學神學系的歷任院長，更是德國當時德國科學院的院士，他一生的學者生命就是極力指出神學之能在大學此機構中佔一席位所具備的科學性格。眾多周知，士萊馬赫提出「神學是一種實証科學」，意指神學不以抽象玄思之物為研究客體，而是以歷史具體及具備實踐性意義之物為對象。因此神學完全符合當時的科學要求；同時，當時德國學界所倡導的科學觀是「百科全書」式的，意指是該學科之所以能成為具備科學性的學科，是由於該學科內部能構成一融貫性的體系，內部邏輯性強並有專指的研究對象。
通過以上的疏解，楊氏對士萊馬赫的理解是相當片面和印象式的。讀遍其內容，讀者根本完全無法理解士萊馬赫何以能稱為現代神學之父，而只遺留一個殘缺不存的形象。
「近代神學史上的首要地位歸於並將永遠歸於士萊馬赫，無人能與他競爭 …. 我們面對的是一位英雄，是神學中難以得到的那種英雄。任何人如果沒注意到 …這位人物發出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越過他而採納其他的，也許是更好的方式。但是請別對士萊馬赫作哪怕是十分輕微的指責，任何人在此如果不曾愛過，而且如果不會一再地愛的話，那也不會恨。」(K.Barth, Die protestantische Theologie im 19 Jahrhundert, 1952, pp. 380-381)
楊教授受業於 Colin Gunton，研究 Thomas Torrance，一身承繼改革宗和巴特神學的豐富遺產，但在處理士萊馬赫時卻似乎把巴特上述的話忘記了。巴特之所以能作這樣的評價，相信是在於他明白要掌握士萊馬赫是須要極大的勇氣和豐碩的知識背景，任何片面和簡陋的判斷都只會顯得批評者的無知和學淺，正如田立克 (Tillich) 所言：
「你最好是忘記 (那些片面的說明) ，因為這樣做是沒有意義的，你不能為他辯護，你也不能攻擊他。如果你攻擊他，那你就完全錯了。如果你打算為他辯護，那你又沒有能力這樣做。你必須從一個觀念的來源去瞭解這個觀念，你必須知道否定的涵義，瞭解一個人捲進去的鬥爭，瞭解他所反對的論敵，瞭解他所接受的前提條件，如果你不瞭解這些東西，那麼當你研究像士萊馬赫這樣重要的人物時，則任何事物都變成歪曲的了。」(Tillich, A History of Christian Thought, 中譯本，pp.497-498)
既然楊教授在書中對士萊馬赫作出了攻擊，我就嘗試為他作出澄清，明顯我無法為他辯護。為這樣一位連德國學者也承認研究士萊馬赫是艱巨的神學家而辯護，是吃力不討好的。我期盼能做的是他的某些想法不至因為粗知過急的研究而變得被歪曲。
首先，我原文照錄幾段楊書評論士萊馬赫的文字：
1. 「康德雖然沒有把宗教直接扯上美學的觀念，但後來的士萊馬赫卻認為宗教是源於康德第三批判的判斷力，因為判斷力 (審美) 是人的直覺感受到大自然的美 (本體) 而激發出來的情感。正如人對無限者的感受所激發出來的宗教感情。這些感情並無『真』『假』的意義，繞過純理性的批判，為宗教的存在定下了基礎 …」(《楊書，頁5》)
2. 「十九世紀有士萊馬赫及立敕爾，他們重視神學的非認知性，轉而把神學放在倫理性及情感性。康德成功把上帝立足於道德及感情上，神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份 …上帝在科學世界不再佔一席位。」(《楊書，頁5》)
3. 「他認為宗教的本質是敬虔，其來源是感情，是一種感受，虔敬心，是人對大自然的深深愛戀與渴望 …一切儀文、教條傳統都是其次」(《楊書，頁14》)
4. 「das Gefühl (這個德文詞彙可譯為「感受」【feeling】或「感情」【sentiment】的原則。首先，「感受」是思想者個人主觀的領受，而那思想者亦會意識到他的主體性及內在的個體性」(《楊書，頁11》)
5. 「宗教是來自人的美感，與藝術、詩詞一樣，是激發出來的。所以他鄙視教理的建立。」(《楊書，頁15》)
6. 「士萊馬赫接受康德對理性的批判，所以神學並非理性的對象，他借用康德美學的內容，用感情處理宗教問題 …神學一旦離開了所指定的客體，便只有往道德和美學層面去鑽研，教會教義學也毫無意義。」(《楊書，頁15-16》)
7. 「士萊馬赫不注重宗派，他認為宗派的產生主要是由於時代的不同而產生。」(《楊書，頁17》)
我將處理 (1) das Gefühl在士萊馬赫的理解上的含義，並相連關於士萊馬赫的宗教觀是否來源於康德的《判斷力批判》，與及士萊馬赫所指的敬虔是否一種美學的內容；(2) 士萊馬赫的神學是否一種以人為中心的人類學；(3) 士萊馬赫的神學中宗教感與教義的關係，並且討論神學是否離開了所指定的客體，繼而導致神學無法在科學世界佔一席位。
1. 楊慶球把士萊馬赫所理解的宗教歸屬於人的「情」，並想像這種人的心智領域必定跟康德在第三批判所強調的審美之美感經驗相關連，是一種方便但卻未經深思熟慮的處理。事實上，士萊馬赫曾經指出「宗教只有完全走出思辨的『知識』領域，走出實踐的『道德』領域，才能保持自已的領域和特性。」讀者就容易望文生義地認為，士萊馬赫最終除了「知」和「意」外，就只能把宗教感安置於「情」內；同時，坊間也流行一種簡易的康德閱讀方式，就是把康德的三大批判分別歸屬於人的「知」、「意」和「情」。基於這種聯想，士萊馬赫的宗教觀就會有一種「源於」康德的第三批判的講法 (《楊書，頁5》) 。要把這個問題疏理妥貼，先要處理das Gefühl的理解問題。 “Gefühl” 可譯為 “feeling” 或漢語「情感」，但必須指出士萊馬赫使用它在宗教的討論上並非指一種人的心理情緒 (psychological emotion) ，在《論宗教》中，他指到當作為有限者被無限者所相遇時所產生的一種前反思性體驗就是這種 “Gefühl” ，因此，它必然包含整個人的個體性，是一種整全人格被無限所抓住的一種存在的模態。它是前反思性的，意指對這種 “Gefühl” 所由之以產生的對象不會構成任何知識，意指對無限者不會作出形而上學的玄思性構想，同時這種“Gefühl” 亦非指導有限者對世界作出實踐性價值判斷的基礎，因此也不是道德的領域。
士萊馬赫後來以「絕對依賴感」來指稱這種模態，更清楚表達出有限者之所以能在主體中產生這種情感，必然是與一無限絕對者碰觸所致，世上的有限存有由於是「非絕對」和有限，依此並不能使有限者產生這種「絕對依賴感」。「絕對依賴感」是攝受性的，是人被絕對者抓住所產生的敬虔宗教感。更重要的是，士萊馬赫認為此種宗教情感雖然與「知」和「意」相區別卻不分離，宗教情感雖非由知識與道德產生並且不以兩者為對象，但宗教情感卻能促動兩者，於人格內保持著統一性。
研究資料顯示，士萊馬赫似乎未有對康德的第三批判進行認真的閱讀，雖然如此，士萊馬赫事實上對宗教的這種非認知性的本源理解往往帶有某種詩意甚或美學的某些特徵。但更具體而言，士萊馬赫所強調的這種無限與有限的相即關係，可能更多是受浪漫主義群體所影響而非康德的美學。
2. 依此，士萊馬赫無疑是接受啟蒙運動中認為作為有限者無法對世界以外的另一存有產生知識，這點在康德的第一批判中已經表達清楚。但士萊馬赫認為宗教並非旨在對超越存有進行認知性的掌握，反倒是無限者臨在有限者中所產生的宗教感。依此，若用基督教傳統的語言來表述， “God in Himself” 是人無法獲知的知識對象，但人能掌握並對之能進行表述的是 “God in us” 。這種基督徒和歷代信徒群體的宗教體驗卻能成為基督教信仰的研究對象。士萊馬赫所強調的是，人 (或信徒) 的宗教敬虔意識之所以成為神學研究對象，並非因為人的主體性構成其內容，這點跟費爾巴哈等宗教人類學的觀點不能混為一談。因此，楊氏言：「神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份」這斷言是須要進一步進行檢查的。
3. 依楊氏思路，宗教命題一旦被理解為某種美感經驗的命題，則淪落為某種缺乏認知意義的純粹表達人的心理歡愉的感性語句。依上述分析，這種誤解是危險的。士萊馬赫從來沒有認為神學的研究缺乏客體的認知對象，要留心的是，他所強調的這種認知對象並非超越者而已，而是基督教群體在歷史中的實証對象 (positive object) 。因此判評士萊馬赫的神學缺乏認識對象的指控是不成立的。其次，士萊馬赫認為教義體系事實上並非宗教中是本真之物，因為構成宗教的宗教性並非由教義的整理所促成，相反，一切基督教教義的認識都是對信徒的宗教經驗反思和整理的結果。因此，教義並非可有可無，楊氏所謂「鄙視教理的建立」(《楊書，頁15》) 更是毫無根據！教義的整理是第二序的認知活動，此活動是依第一序的基督徒群體所描述出來的宗教情感為對象的，因此教義也不能對超越者進行玄思性的猜想。可見，士萊馬赫會認為神學只能是「實証」(positive) 的。
倘若，因此而指責士萊馬赫無法建立神學的科學性，就是更大的錯誤。士萊馬赫作為德國柏林大學的創立人之一， 又是大學神學系的歷任院長，更是德國當時德國科學院的院士，他一生的學者生命就是極力指出神學之能在大學此機構中佔一席位所具備的科學性格。眾多周知，士萊馬赫提出「神學是一種實証科學」，意指神學不以抽象玄思之物為研究客體，而是以歷史具體及具備實踐性意義之物為對象。因此神學完全符合當時的科學要求；同時，當時德國學界所倡導的科學觀是「百科全書」式的，意指是該學科之所以能成為具備科學性的學科，是由於該學科內部能構成一融貫性的體系，內部邏輯性強並有專指的研究對象。
通過以上的疏解，楊氏對士萊馬赫的理解是相當片面和印象式的。讀遍其內容，讀者根本完全無法理解士萊馬赫何以能稱為現代神學之父，而只遺留一個殘缺不存的形象。
2010年8月14日星期六
楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中論田立克 (Tillich) 部份的外傷與內傷
楊慶球教授新作《二十世紀神學選讀》 (簡稱《楊書》) 旨在深入淺出介紹十九及廿世紀神學家的思想面貌。《楊書》著力最深乃介紹巴特、田立克、潘霍華、尼布爾、布特曼、杜倫斯和根頓。本人認為《楊書》於介紹田立克部份處傷痕纍纍，分為外傷與內傷。
外傷者，觸及表皮，未及經胳，故無性命之危，然表皮之傷易受風寒之襲，透出傷者太意之錯，仍是學人大忌。外傷舉凡有九：
1. 在介紹Tillich 生平的書中，只提W. & M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought而隻字不提 Tillich的 On the Boundary是危險的
2. 「1929至1933年間，他在法蘭克福任教，期間作為海德格和布特曼等人的同事和朋友」 (《楊書，頁125》Tillich 與 Heidegger 和 Bultmann為同事的時間，應是 Tillich 在馬堡大學的日子，而非文中提到 1929-1933年間的法蘭克福
3. 「他積極參與各種團體討論 …」(《楊書，頁125》到美國 (1933) 前，Tillich 參與各種團體的討論中，應特別提到宗教社會主義的參與，這方面影響他往後的發展有深遠的影響，但作者隻字不提
4. 《楊書，頁126》提到 On the boundary, The Protestant Era和 The shaking of the Foundation是「他早期的三本講道集」，這是非常大的錯誤。首先，On the boundary和The Protestant Era並非講道集，On the boundary是Tillich到美國後的一個自傳式回顧，The Protestant Era是美國友人學者替他早期在德國時的文章翻譯並結集出版，真正在美國出版的講道集是The shaking of the Foundation，New Being 和 Eternal Now
5. 在介紹Tillich的Systematic Theology (以下稱 ST) 的五部份時，第三部論 “Existence and Christ” ，作者誤寫「新存有與基督」 (《楊書，頁127》)，實是錯誤
6. 在介紹 ST時，作者將第三部份 “Being and God”竟然寫成「上帝的存有」，和第三部份 “Existence and Christ” 寫成「存有與基督」 (《楊書，頁130-131》)。依此，可見作者並無意識到翻譯時，”Being” 和 “existence” 統譯為「存有」這問題。我個人習慣譯 “Being” 為「存有」，”existence” 為「實存」
7. 按照Tillich在 ST, Vol. 3 的分類，生命的多重維度的整合是包括：無機 (inorganic) 、有機 (organic) 、心理 (psychic) 和靈 (spirit) ，而非作者所言的植物性、動物性、人性和靈性等 (《楊書，頁139》)
8. 作者指出歷史解釋有正面，但卻不一定可以實現，然後以進程哲學及烏托邦思想為例。(《楊書，頁142》) 但翻查 Tillich原著，該頁並無談及「進程哲學」而只是談論一種有 progressivism 和有確定目標的烏托邦主義。作者將此觀念與 process philosophy 混淆了
9. 作者談到教會時，把 Tillich 重要的 latent and manifest church 區分，理解為是可見與不可見的教會，是錯誤的。(《楊書，頁143》)作者用「真正教會」來描述屬靈群體也是誤導的。(《楊書，頁143》) Tillich 談到屬靈群體時，是表達新存有和屬靈臨在 (spiritual presence) 該群體中時的本質狀態 (essential stage) ，而並沒有一種「真」和「假」的判斷，而只有 essential 和 existential 的兩個層面。
內傷者，傷及五臟六腑，奇經八脈。風邪入侵，陰陽失調，溫寒相雜，輕則心術不正，重則返魂無術。內傷舉凡有十：
1. 作者嘗言 Tillich乃以神學為護教之學，然行文中只側重他以哲學與神學相關聯，完全忽視他的護教神學乃植根於基督教古典的護教傳統。這種錯誤的印象完全是作者沒有細讀 Tillich的 A History of Christian Thought之故，就算時間不夠，稍為看看該書Carl Braaten所寫的Tillich and the Classical Christian Tradition的序言就可化解這種誤解。
2. Tillich是一位綜合型和站在基督教的護教傳統上的神學家，這個重點在文章中無法體會，完全無法得知 Tillich所承繼的幾個重要傳統：護教傳統、路德宗、浪漫主義、德國觀念論以致存在主義等思想對 Tillich的影響，更甚的是Tillich如何挪用這些資源而加以轉化。
3. 「導言部份充分顯示田立克是哲學家，整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中」(《楊書，頁132》) 根據作者交待ST導言部份是田立克使用關聯法，究竟作者如何從關聯法的使用來推論出田立克是一位哲學家？倘若使用哲學語言來理解某些神學理念，或以哲學框架來跟神學進行某種對話就是哲學家，顯然作者對哲學和田立克都不甚理解。其次，關聯法又是一種什麼的特殊哲學範疇？作者不單沒有交待，其實，關聯法作為一種基督教傳統的護教方法並非新鮮，而德國的十九世紀新教神學亦多用此方法。
4. 作者對 Tillich的基督論著力不少，但缺乏準確的理解。「田立克避免使用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性」(《楊書，頁137》) 田立克經常使用 “Jesus as the Christ” ，那是否「避免使用耶穌基督的名字」呢？田立克的基督論是否太哲學性及太抽離人性呢？其實，在Tillich 的基督論中，正正是要針對人的具體實存狀態，因為他極力在基督論中緊貼人性的問題來思考，而基督論中的耶穌的人性亦正是Tillich的關心所在。因此這判語並不公平。
5. 「田立克的神學是從處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案」(《楊書，頁137》) 作者這個判斷非常武斷。田立克對古典的迦克敦信經的不滿，並非因為他認為道成肉身是不可能！首先，Tillich 不贊同迦克敦信經中的基督論語言，是因為信經中仍然保留了「本性」(nature) 這其實帶有強烈歧義的語言來描述耶穌基督。若作者細看這部份時，會發現Tillich 非常清楚早期古典基督論的兩種立場：Logos-Christology 和 adaptionist Christology，並且提出要互補。倘若作者片面地認為Tillich 是因為用了某些頗為哲學化的用語就指責他的基督論是抽象的話，那就證明作者是不得要領。其次，Tillich對 “Incarnation” 的傳統教會的理解有保留，關鍵在於「道成肉身」往往令人帶有 “metamorphosis” (變形) 的宗教想像！試看 Tillich自己的解釋， “When Christianity uses the term ‘Incarnation’, it tries to express the paradox that he who transcends the universe appears in it and under its conditions…. But the connotation of the term leads to ideas which can hardly be distinguished from pagan transmutation myths … The incarnation of the Logos is not metamorphosis but his total manifestation in a personal life. But manifestation in a personal life is a dynamic process involving tensions, risks, dangers and determination by freedom as well as by destiny. This is the adoption side, without which the Incarnation accent would make unreal the living picture of the Christ” (ST, Vol.2, p.149) 可見，Tillich是嘗試以另一種進路來理解 “Incarnation”
6. 「他把耶穌的救贖解析為心理醫治；赦免解析為被接納 …」(《楊書，頁138》) 作者把耶穌的救贖解釋為心理醫治，是莫名其妙和誤導性的。他的神學，以致基督論和救贖論都是ontological的，這傾向當然有心理上和社會性的含意，但我們就不能說只是一種心理學意義下的心理安慰而已
7. 「把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。」(《楊書，頁139》) 究竟 Tillich 的上帝觀是否有形態論的問題倒是值得探討的，但若斷言他有動態式的神格唯一論的危險就略為武斷。正如前文所言，Tillich 的基督論是努力平衡Logos-Christology 和 adaptionist Christology。並且，所謂基督的意義和事件分家，應作詳解，Tillich 把 Jesus as the Christ 分為兩個屬次：歷史事件和接受事件。這兩個層次須要分開討論但並非指他們無關
8. 作者再以「人性」來譯 “manhood” (《楊書，頁138》)正是未明白 Tillich為何指責以 “nature” (性) 來處理基督論的問題
9. 作者談到聖靈時，有段令人摸不著頭腦的話，「但這靈是誰？靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰？田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同 …」(《楊書，頁140》) 作者顯然沒有注意到Tillich在ST III的Spirit-Christology的部份強調「基督就是靈」(p.146)
10. 最後，作者著力在討論田立克的神學知識論時，批判田氏的象徵論流於主觀主義的危險，行文間表達出作者不滿田氏的神學中無法開展出一種具備實在論 (realist) 的神學知識進路，作者指責Tillich的神學有主觀主義 (subjectivism) 的危險，這個陳舊的批評以前作者已經作過，這相信是對 Tillich其中一個最嚴重的誤解。Tillich的神學一直強調神人間的動態性互動，他並無意要以人的主體性來統攝上帝的客體性，並且Tillich從來沒有說過要以人的主體性作為出發點來做神學，這種德意志的神學人類學，是Tillich所反對的。要緊記的是，神學以分析人的實存狀況為出發點，不代表該神學就必然是以人作為主體為出發點來推導出神學。作者出現這種誤讀，相信是作者固守某種狹隘的神學科學觀所致。
外傷者，觸及表皮，未及經胳，故無性命之危，然表皮之傷易受風寒之襲，透出傷者太意之錯，仍是學人大忌。外傷舉凡有九：
1. 在介紹Tillich 生平的書中，只提W. & M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought而隻字不提 Tillich的 On the Boundary是危險的
2. 「1929至1933年間，他在法蘭克福任教，期間作為海德格和布特曼等人的同事和朋友」 (《楊書，頁125》Tillich 與 Heidegger 和 Bultmann為同事的時間，應是 Tillich 在馬堡大學的日子，而非文中提到 1929-1933年間的法蘭克福
3. 「他積極參與各種團體討論 …」(《楊書，頁125》到美國 (1933) 前，Tillich 參與各種團體的討論中，應特別提到宗教社會主義的參與，這方面影響他往後的發展有深遠的影響，但作者隻字不提
4. 《楊書，頁126》提到 On the boundary, The Protestant Era和 The shaking of the Foundation是「他早期的三本講道集」，這是非常大的錯誤。首先，On the boundary和The Protestant Era並非講道集，On the boundary是Tillich到美國後的一個自傳式回顧，The Protestant Era是美國友人學者替他早期在德國時的文章翻譯並結集出版，真正在美國出版的講道集是The shaking of the Foundation，New Being 和 Eternal Now
5. 在介紹Tillich的Systematic Theology (以下稱 ST) 的五部份時，第三部論 “Existence and Christ” ，作者誤寫「新存有與基督」 (《楊書，頁127》)，實是錯誤
6. 在介紹 ST時，作者將第三部份 “Being and God”竟然寫成「上帝的存有」，和第三部份 “Existence and Christ” 寫成「存有與基督」 (《楊書，頁130-131》)。依此，可見作者並無意識到翻譯時，”Being” 和 “existence” 統譯為「存有」這問題。我個人習慣譯 “Being” 為「存有」，”existence” 為「實存」
7. 按照Tillich在 ST, Vol. 3 的分類，生命的多重維度的整合是包括：無機 (inorganic) 、有機 (organic) 、心理 (psychic) 和靈 (spirit) ，而非作者所言的植物性、動物性、人性和靈性等 (《楊書，頁139》)
8. 作者指出歷史解釋有正面，但卻不一定可以實現，然後以進程哲學及烏托邦思想為例。(《楊書，頁142》) 但翻查 Tillich原著，該頁並無談及「進程哲學」而只是談論一種有 progressivism 和有確定目標的烏托邦主義。作者將此觀念與 process philosophy 混淆了
9. 作者談到教會時，把 Tillich 重要的 latent and manifest church 區分，理解為是可見與不可見的教會，是錯誤的。(《楊書，頁143》)作者用「真正教會」來描述屬靈群體也是誤導的。(《楊書，頁143》) Tillich 談到屬靈群體時，是表達新存有和屬靈臨在 (spiritual presence) 該群體中時的本質狀態 (essential stage) ，而並沒有一種「真」和「假」的判斷，而只有 essential 和 existential 的兩個層面。
內傷者，傷及五臟六腑，奇經八脈。風邪入侵，陰陽失調，溫寒相雜，輕則心術不正，重則返魂無術。內傷舉凡有十：
1. 作者嘗言 Tillich乃以神學為護教之學，然行文中只側重他以哲學與神學相關聯，完全忽視他的護教神學乃植根於基督教古典的護教傳統。這種錯誤的印象完全是作者沒有細讀 Tillich的 A History of Christian Thought之故，就算時間不夠，稍為看看該書Carl Braaten所寫的Tillich and the Classical Christian Tradition的序言就可化解這種誤解。
2. Tillich是一位綜合型和站在基督教的護教傳統上的神學家，這個重點在文章中無法體會，完全無法得知 Tillich所承繼的幾個重要傳統：護教傳統、路德宗、浪漫主義、德國觀念論以致存在主義等思想對 Tillich的影響，更甚的是Tillich如何挪用這些資源而加以轉化。
3. 「導言部份充分顯示田立克是哲學家，整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中」(《楊書，頁132》) 根據作者交待ST導言部份是田立克使用關聯法，究竟作者如何從關聯法的使用來推論出田立克是一位哲學家？倘若使用哲學語言來理解某些神學理念，或以哲學框架來跟神學進行某種對話就是哲學家，顯然作者對哲學和田立克都不甚理解。其次，關聯法又是一種什麼的特殊哲學範疇？作者不單沒有交待，其實，關聯法作為一種基督教傳統的護教方法並非新鮮，而德國的十九世紀新教神學亦多用此方法。
4. 作者對 Tillich的基督論著力不少，但缺乏準確的理解。「田立克避免使用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性」(《楊書，頁137》) 田立克經常使用 “Jesus as the Christ” ，那是否「避免使用耶穌基督的名字」呢？田立克的基督論是否太哲學性及太抽離人性呢？其實，在Tillich 的基督論中，正正是要針對人的具體實存狀態，因為他極力在基督論中緊貼人性的問題來思考，而基督論中的耶穌的人性亦正是Tillich的關心所在。因此這判語並不公平。
5. 「田立克的神學是從處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案」(《楊書，頁137》) 作者這個判斷非常武斷。田立克對古典的迦克敦信經的不滿，並非因為他認為道成肉身是不可能！首先，Tillich 不贊同迦克敦信經中的基督論語言，是因為信經中仍然保留了「本性」(nature) 這其實帶有強烈歧義的語言來描述耶穌基督。若作者細看這部份時，會發現Tillich 非常清楚早期古典基督論的兩種立場：Logos-Christology 和 adaptionist Christology，並且提出要互補。倘若作者片面地認為Tillich 是因為用了某些頗為哲學化的用語就指責他的基督論是抽象的話，那就證明作者是不得要領。其次，Tillich對 “Incarnation” 的傳統教會的理解有保留，關鍵在於「道成肉身」往往令人帶有 “metamorphosis” (變形) 的宗教想像！試看 Tillich自己的解釋， “When Christianity uses the term ‘Incarnation’, it tries to express the paradox that he who transcends the universe appears in it and under its conditions…. But the connotation of the term leads to ideas which can hardly be distinguished from pagan transmutation myths … The incarnation of the Logos is not metamorphosis but his total manifestation in a personal life. But manifestation in a personal life is a dynamic process involving tensions, risks, dangers and determination by freedom as well as by destiny. This is the adoption side, without which the Incarnation accent would make unreal the living picture of the Christ” (ST, Vol.2, p.149) 可見，Tillich是嘗試以另一種進路來理解 “Incarnation”
6. 「他把耶穌的救贖解析為心理醫治；赦免解析為被接納 …」(《楊書，頁138》) 作者把耶穌的救贖解釋為心理醫治，是莫名其妙和誤導性的。他的神學，以致基督論和救贖論都是ontological的，這傾向當然有心理上和社會性的含意，但我們就不能說只是一種心理學意義下的心理安慰而已
7. 「把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。」(《楊書，頁139》) 究竟 Tillich 的上帝觀是否有形態論的問題倒是值得探討的，但若斷言他有動態式的神格唯一論的危險就略為武斷。正如前文所言，Tillich 的基督論是努力平衡Logos-Christology 和 adaptionist Christology。並且，所謂基督的意義和事件分家，應作詳解，Tillich 把 Jesus as the Christ 分為兩個屬次：歷史事件和接受事件。這兩個層次須要分開討論但並非指他們無關
8. 作者再以「人性」來譯 “manhood” (《楊書，頁138》)正是未明白 Tillich為何指責以 “nature” (性) 來處理基督論的問題
9. 作者談到聖靈時，有段令人摸不著頭腦的話，「但這靈是誰？靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰？田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同 …」(《楊書，頁140》) 作者顯然沒有注意到Tillich在ST III的Spirit-Christology的部份強調「基督就是靈」(p.146)
10. 最後，作者著力在討論田立克的神學知識論時，批判田氏的象徵論流於主觀主義的危險，行文間表達出作者不滿田氏的神學中無法開展出一種具備實在論 (realist) 的神學知識進路，作者指責Tillich的神學有主觀主義 (subjectivism) 的危險，這個陳舊的批評以前作者已經作過，這相信是對 Tillich其中一個最嚴重的誤解。Tillich的神學一直強調神人間的動態性互動，他並無意要以人的主體性來統攝上帝的客體性，並且Tillich從來沒有說過要以人的主體性作為出發點來做神學，這種德意志的神學人類學，是Tillich所反對的。要緊記的是，神學以分析人的實存狀況為出發點，不代表該神學就必然是以人作為主體為出發點來推導出神學。作者出現這種誤讀，相信是作者固守某種狹隘的神學科學觀所致。
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