楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中對士萊馬赫 (Schleiermacher) 的誤解

任何對士萊馬赫 (Schleiermacher) 思想作出批判的人都應該緊記巴特 (Karl Barth) 這位曾經對士萊馬赫神學作過最嚴厲攻擊的神學家的以下的忠告：

「近代神學史上的首要地位歸於並將永遠歸於士萊馬赫，無人能與他競爭 …. 我們面對的是一位英雄，是神學中難以得到的那種英雄。任何人如果沒注意到 …這位人物發出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越過他而採納其他的，也許是更好的方式。但是請別對士萊馬赫作哪怕是十分輕微的指責，任何人在此如果不曾愛過，而且如果不會一再地愛的話，那也不會恨。」(K.Barth, Die protestantische Theologie im 19 Jahrhundert, 1952, pp. 380-381)

楊教授受業於 Colin Gunton，研究 Thomas Torrance，一身承繼改革宗和巴特神學的豐富遺產，但在處理士萊馬赫時卻似乎把巴特上述的話忘記了。巴特之所以能作這樣的評價，相信是在於他明白要掌握士萊馬赫是須要極大的勇氣和豐碩的知識背景，任何片面和簡陋的判斷都只會顯得批評者的無知和學淺，正如田立克 (Tillich) 所言：

「你最好是忘記 (那些片面的說明) ，因為這樣做是沒有意義的，你不能為他辯護，你也不能攻擊他。如果你攻擊他，那你就完全錯了。如果你打算為他辯護，那你又沒有能力這樣做。你必須從一個觀念的來源去瞭解這個觀念，你必須知道否定的涵義，瞭解一個人捲進去的鬥爭，瞭解他所反對的論敵，瞭解他所接受的前提條件，如果你不瞭解這些東西，那麼當你研究像士萊馬赫這樣重要的人物時，則任何事物都變成歪曲的了。」(Tillich, A History of Christian Thought, 中譯本，pp.497-498)

既然楊教授在書中對士萊馬赫作出了攻擊，我就嘗試為他作出澄清，明顯我無法為他辯護。為這樣一位連德國學者也承認研究士萊馬赫是艱巨的神學家而辯護，是吃力不討好的。我期盼能做的是他的某些想法不至因為粗知過急的研究而變得被歪曲。

首先，我原文照錄幾段楊書評論士萊馬赫的文字：
1. 「康德雖然沒有把宗教直接扯上美學的觀念，但後來的士萊馬赫卻認為宗教是源於康德第三批判的判斷力，因為判斷力 (審美) 是人的直覺感受到大自然的美 (本體) 而激發出來的情感。正如人對無限者的感受所激發出來的宗教感情。這些感情並無『真』『假』的意義，繞過純理性的批判，為宗教的存在定下了基礎 …」(《楊書，頁5》)
2. 「十九世紀有士萊馬赫及立敕爾，他們重視神學的非認知性，轉而把神學放在倫理性及情感性。康德成功把上帝立足於道德及感情上，神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份 …上帝在科學世界不再佔一席位。」(《楊書，頁5》)
3. 「他認為宗教的本質是敬虔，其來源是感情，是一種感受，虔敬心，是人對大自然的深深愛戀與渴望 …一切儀文、教條傳統都是其次」(《楊書，頁14》)
4. 「das Gefühl (這個德文詞彙可譯為「感受」【feeling】或「感情」【sentiment】的原則。首先，「感受」是思想者個人主觀的領受，而那思想者亦會意識到他的主體性及內在的個體性」(《楊書，頁11》)
5. 「宗教是來自人的美感，與藝術、詩詞一樣，是激發出來的。所以他鄙視教理的建立。」(《楊書，頁15》)
6. 「士萊馬赫接受康德對理性的批判，所以神學並非理性的對象，他借用康德美學的內容，用感情處理宗教問題 …神學一旦離開了所指定的客體，便只有往道德和美學層面去鑽研，教會教義學也毫無意義。」(《楊書，頁15-16》)
7. 「士萊馬赫不注重宗派，他認為宗派的產生主要是由於時代的不同而產生。」(《楊書，頁17》)

我將處理 (1) das Gefühl在士萊馬赫的理解上的含義，並相連關於士萊馬赫的宗教觀是否來源於康德的《判斷力批判》，與及士萊馬赫所指的敬虔是否一種美學的內容；(2) 士萊馬赫的神學是否一種以人為中心的人類學；(3) 士萊馬赫的神學中宗教感與教義的關係，並且討論神學是否離開了所指定的客體，繼而導致神學無法在科學世界佔一席位。

1. 楊慶球把士萊馬赫所理解的宗教歸屬於人的「情」，並想像這種人的心智領域必定跟康德在第三批判所強調的審美之美感經驗相關連，是一種方便但卻未經深思熟慮的處理。事實上，士萊馬赫曾經指出「宗教只有完全走出思辨的『知識』領域，走出實踐的『道德』領域，才能保持自已的領域和特性。」讀者就容易望文生義地認為，士萊馬赫最終除了「知」和「意」外，就只能把宗教感安置於「情」內；同時，坊間也流行一種簡易的康德閱讀方式，就是把康德的三大批判分別歸屬於人的「知」、「意」和「情」。基於這種聯想，士萊馬赫的宗教觀就會有一種「源於」康德的第三批判的講法 (《楊書，頁5》) 。要把這個問題疏理妥貼，先要處理das Gefühl的理解問題。 “Gefühl” 可譯為 “feeling” 或漢語「情感」，但必須指出士萊馬赫使用它在宗教的討論上並非指一種人的心理情緒 (psychological emotion) ，在《論宗教》中，他指到當作為有限者被無限者所相遇時所產生的一種前反思性體驗就是這種 “Gefühl” ，因此，它必然包含整個人的個體性，是一種整全人格被無限所抓住的一種存在的模態。它是前反思性的，意指對這種 “Gefühl” 所由之以產生的對象不會構成任何知識，意指對無限者不會作出形而上學的玄思性構想，同時這種“Gefühl” 亦非指導有限者對世界作出實踐性價值判斷的基礎，因此也不是道德的領域。

士萊馬赫後來以「絕對依賴感」來指稱這種模態，更清楚表達出有限者之所以能在主體中產生這種情感，必然是與一無限絕對者碰觸所致，世上的有限存有由於是「非絕對」和有限，依此並不能使有限者產生這種「絕對依賴感」。「絕對依賴感」是攝受性的，是人被絕對者抓住所產生的敬虔宗教感。更重要的是，士萊馬赫認為此種宗教情感雖然與「知」和「意」相區別卻不分離，宗教情感雖非由知識與道德產生並且不以兩者為對象，但宗教情感卻能促動兩者，於人格內保持著統一性。

研究資料顯示，士萊馬赫似乎未有對康德的第三批判進行認真的閱讀，雖然如此，士萊馬赫事實上對宗教的這種非認知性的本源理解往往帶有某種詩意甚或美學的某些特徵。但更具體而言，士萊馬赫所強調的這種無限與有限的相即關係，可能更多是受浪漫主義群體所影響而非康德的美學。

2. 依此，士萊馬赫無疑是接受啟蒙運動中認為作為有限者無法對世界以外的另一存有產生知識，這點在康德的第一批判中已經表達清楚。但士萊馬赫認為宗教並非旨在對超越存有進行認知性的掌握，反倒是無限者臨在有限者中所產生的宗教感。依此，若用基督教傳統的語言來表述， “God in Himself” 是人無法獲知的知識對象，但人能掌握並對之能進行表述的是 “God in us” 。這種基督徒和歷代信徒群體的宗教體驗卻能成為基督教信仰的研究對象。士萊馬赫所強調的是，人 (或信徒) 的宗教敬虔意識之所以成為神學研究對象，並非因為人的主體性構成其內容，這點跟費爾巴哈等宗教人類學的觀點不能混為一談。因此，楊氏言：「神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份」這斷言是須要進一步進行檢查的。

3. 依楊氏思路，宗教命題一旦被理解為某種美感經驗的命題，則淪落為某種缺乏認知意義的純粹表達人的心理歡愉的感性語句。依上述分析，這種誤解是危險的。士萊馬赫從來沒有認為神學的研究缺乏客體的認知對象，要留心的是，他所強調的這種認知對象並非超越者而已，而是基督教群體在歷史中的實証對象 (positive object) 。因此判評士萊馬赫的神學缺乏認識對象的指控是不成立的。其次，士萊馬赫認為教義體系事實上並非宗教中是本真之物，因為構成宗教的宗教性並非由教義的整理所促成，相反，一切基督教教義的認識都是對信徒的宗教經驗反思和整理的結果。因此，教義並非可有可無，楊氏所謂「鄙視教理的建立」(《楊書，頁15》) 更是毫無根據！教義的整理是第二序的認知活動，此活動是依第一序的基督徒群體所描述出來的宗教情感為對象的，因此教義也不能對超越者進行玄思性的猜想。可見，士萊馬赫會認為神學只能是「實証」(positive) 的。

倘若，因此而指責士萊馬赫無法建立神學的科學性，就是更大的錯誤。士萊馬赫作為德國柏林大學的創立人之一， 又是大學神學系的歷任院長，更是德國當時德國科學院的院士，他一生的學者生命就是極力指出神學之能在大學此機構中佔一席位所具備的科學性格。眾多周知，士萊馬赫提出「神學是一種實証科學」，意指神學不以抽象玄思之物為研究客體，而是以歷史具體及具備實踐性意義之物為對象。因此神學完全符合當時的科學要求；同時，當時德國學界所倡導的科學觀是「百科全書」式的，意指是該學科之所以能成為具備科學性的學科，是由於該學科內部能構成一融貫性的體系，內部邏輯性強並有專指的研究對象。

通過以上的疏解，楊氏對士萊馬赫的理解是相當片面和印象式的。讀遍其內容，讀者根本完全無法理解士萊馬赫何以能稱為現代神學之父，而只遺留一個殘缺不存的形象。

楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中論田立克 (Tillich) 部份的外傷與內傷

楊慶球教授新作《二十世紀神學選讀》 (簡稱《楊書》) 旨在深入淺出介紹十九及廿世紀神學家的思想面貌。《楊書》著力最深乃介紹巴特、田立克、潘霍華、尼布爾、布特曼、杜倫斯和根頓。本人認為《楊書》於介紹田立克部份處傷痕纍纍，分為外傷與內傷。

外傷者，觸及表皮，未及經胳，故無性命之危，然表皮之傷易受風寒之襲，透出傷者太意之錯，仍是學人大忌。外傷舉凡有九：

1. 在介紹Tillich 生平的書中，只提W. & M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought而隻字不提 Tillich的 On the Boundary是危險的
2. 「1929至1933年間，他在法蘭克福任教，期間作為海德格和布特曼等人的同事和朋友」 (《楊書，頁125》Tillich 與 Heidegger 和 Bultmann為同事的時間，應是 Tillich 在馬堡大學的日子，而非文中提到 1929-1933年間的法蘭克福
3. 「他積極參與各種團體討論 …」(《楊書，頁125》到美國 (1933) 前，Tillich 參與各種團體的討論中，應特別提到宗教社會主義的參與，這方面影響他往後的發展有深遠的影響，但作者隻字不提
4. 《楊書，頁126》提到 On the boundary, The Protestant Era和 The shaking of the Foundation是「他早期的三本講道集」，這是非常大的錯誤。首先，On the boundary和The Protestant Era並非講道集，On the boundary是Tillich到美國後的一個自傳式回顧，The Protestant Era是美國友人學者替他早期在德國時的文章翻譯並結集出版，真正在美國出版的講道集是The shaking of the Foundation，New Being 和 Eternal Now
5. 在介紹Tillich的Systematic Theology (以下稱 ST) 的五部份時，第三部論 “Existence and Christ” ，作者誤寫「新存有與基督」 (《楊書，頁127》)，實是錯誤
6. 在介紹 ST時，作者將第三部份 “Being and God”竟然寫成「上帝的存有」，和第三部份 “Existence and Christ” 寫成「存有與基督」 (《楊書，頁130-131》)。依此，可見作者並無意識到翻譯時，”Being” 和 “existence” 統譯為「存有」這問題。我個人習慣譯 “Being” 為「存有」，”existence” 為「實存」
7. 按照Tillich在 ST, Vol. 3 的分類，生命的多重維度的整合是包括：無機 (inorganic) 、有機 (organic) 、心理 (psychic) 和靈 (spirit) ，而非作者所言的植物性、動物性、人性和靈性等 (《楊書，頁139》)
8. 作者指出歷史解釋有正面，但卻不一定可以實現，然後以進程哲學及烏托邦思想為例。(《楊書，頁142》) 但翻查 Tillich原著，該頁並無談及「進程哲學」而只是談論一種有 progressivism 和有確定目標的烏托邦主義。作者將此觀念與 process philosophy 混淆了
9. 作者談到教會時，把 Tillich 重要的 latent and manifest church 區分，理解為是可見與不可見的教會，是錯誤的。(《楊書，頁143》)作者用「真正教會」來描述屬靈群體也是誤導的。(《楊書，頁143》) Tillich 談到屬靈群體時，是表達新存有和屬靈臨在 (spiritual presence) 該群體中時的本質狀態 (essential stage) ，而並沒有一種「真」和「假」的判斷，而只有 essential 和 existential 的兩個層面。

內傷者，傷及五臟六腑，奇經八脈。風邪入侵，陰陽失調，溫寒相雜，輕則心術不正，重則返魂無術。內傷舉凡有十：

1. 作者嘗言 Tillich乃以神學為護教之學，然行文中只側重他以哲學與神學相關聯，完全忽視他的護教神學乃植根於基督教古典的護教傳統。這種錯誤的印象完全是作者沒有細讀 Tillich的 A History of Christian Thought之故，就算時間不夠，稍為看看該書Carl Braaten所寫的Tillich and the Classical Christian Tradition的序言就可化解這種誤解。
2. Tillich是一位綜合型和站在基督教的護教傳統上的神學家，這個重點在文章中無法體會，完全無法得知 Tillich所承繼的幾個重要傳統：護教傳統、路德宗、浪漫主義、德國觀念論以致存在主義等思想對 Tillich的影響，更甚的是Tillich如何挪用這些資源而加以轉化。
3. 「導言部份充分顯示田立克是哲學家，整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中」(《楊書，頁132》) 根據作者交待ST導言部份是田立克使用關聯法，究竟作者如何從關聯法的使用來推論出田立克是一位哲學家？倘若使用哲學語言來理解某些神學理念，或以哲學框架來跟神學進行某種對話就是哲學家，顯然作者對哲學和田立克都不甚理解。其次，關聯法又是一種什麼的特殊哲學範疇？作者不單沒有交待，其實，關聯法作為一種基督教傳統的護教方法並非新鮮，而德國的十九世紀新教神學亦多用此方法。
4. 作者對 Tillich的基督論著力不少，但缺乏準確的理解。「田立克避免使用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性」(《楊書，頁137》) 田立克經常使用 “Jesus as the Christ” ，那是否「避免使用耶穌基督的名字」呢？田立克的基督論是否太哲學性及太抽離人性呢？其實，在Tillich 的基督論中，正正是要針對人的具體實存狀態，因為他極力在基督論中緊貼人性的問題來思考，而基督論中的耶穌的人性亦正是Tillich的關心所在。因此這判語並不公平。
5. 「田立克的神學是從處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案」(《楊書，頁137》) 作者這個判斷非常武斷。田立克對古典的迦克敦信經的不滿，並非因為他認為道成肉身是不可能！首先，Tillich 不贊同迦克敦信經中的基督論語言，是因為信經中仍然保留了「本性」(nature) 這其實帶有強烈歧義的語言來描述耶穌基督。若作者細看這部份時，會發現Tillich 非常清楚早期古典基督論的兩種立場：Logos-Christology 和 adaptionist Christology，並且提出要互補。倘若作者片面地認為Tillich 是因為用了某些頗為哲學化的用語就指責他的基督論是抽象的話，那就證明作者是不得要領。其次，Tillich對 “Incarnation” 的傳統教會的理解有保留，關鍵在於「道成肉身」往往令人帶有 “metamorphosis” (變形) 的宗教想像！試看 Tillich自己的解釋， “When Christianity uses the term ‘Incarnation’, it tries to express the paradox that he who transcends the universe appears in it and under its conditions…. But the connotation of the term leads to ideas which can hardly be distinguished from pagan transmutation myths … The incarnation of the Logos is not metamorphosis but his total manifestation in a personal life. But manifestation in a personal life is a dynamic process involving tensions, risks, dangers and determination by freedom as well as by destiny. This is the adoption side, without which the Incarnation accent would make unreal the living picture of the Christ” (ST, Vol.2, p.149) 可見，Tillich是嘗試以另一種進路來理解 “Incarnation”
6. 「他把耶穌的救贖解析為心理醫治；赦免解析為被接納 …」(《楊書，頁138》) 作者把耶穌的救贖解釋為心理醫治，是莫名其妙和誤導性的。他的神學，以致基督論和救贖論都是ontological的，這傾向當然有心理上和社會性的含意，但我們就不能說只是一種心理學意義下的心理安慰而已
7. 「把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。」(《楊書，頁139》) 究竟 Tillich 的上帝觀是否有形態論的問題倒是值得探討的，但若斷言他有動態式的神格唯一論的危險就略為武斷。正如前文所言，Tillich 的基督論是努力平衡Logos-Christology 和 adaptionist Christology。並且，所謂基督的意義和事件分家，應作詳解，Tillich 把 Jesus as the Christ 分為兩個屬次：歷史事件和接受事件。這兩個層次須要分開討論但並非指他們無關
8. 作者再以「人性」來譯 “manhood” (《楊書，頁138》)正是未明白 Tillich為何指責以 “nature” (性) 來處理基督論的問題
9. 作者談到聖靈時，有段令人摸不著頭腦的話，「但這靈是誰？靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰？田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同 …」(《楊書，頁140》) 作者顯然沒有注意到Tillich在ST III的Spirit-Christology的部份強調「基督就是靈」(p.146)
10. 最後，作者著力在討論田立克的神學知識論時，批判田氏的象徵論流於主觀主義的危險，行文間表達出作者不滿田氏的神學中無法開展出一種具備實在論 (realist) 的神學知識進路，作者指責Tillich的神學有主觀主義 (subjectivism) 的危險，這個陳舊的批評以前作者已經作過，這相信是對 Tillich其中一個最嚴重的誤解。Tillich的神學一直強調神人間的動態性互動，他並無意要以人的主體性來統攝上帝的客體性，並且Tillich從來沒有說過要以人的主體性作為出發點來做神學，這種德意志的神學人類學，是Tillich所反對的。要緊記的是，神學以分析人的實存狀況為出發點，不代表該神學就必然是以人作為主體為出發點來推導出神學。作者出現這種誤讀，相信是作者固守某種狹隘的神學科學觀所致。