相信近日城中基督教圈子中鬧得頗大的新聞要算是某堂會牧師公開就講道時性別歧視的言論道歉。事情始末無須在此細道，這位牧師的言論是否性別歧視也無須多論，答案昭然若揭；至於講章什麼是重點什麼是技節例子等問題，也只是砌詞之說，公道自在人心。饒有趣味的倒是他們那代牧師的心態。
一個白手興教會，由十幾位會友發展成幾千會友，被譽為全港最現代化的教會的主任牧師，自然有很多上帝的帶領和恩典在後面；但這往往也是一個試探。發展快成長快，自然容易心高氣傲，目空一切；按呂大樂的分析，他們這代人「自覺或不自覺的以自我為中心，而且還自以為是，有種指點江山的傲慢 …近年，他們老了 …承認自己傲慢，不過不要誤會，這種反省不是認錯…以很自以為是的態度自我檢討。 (《四代香港人》，頁28)
他們乘著香港在80年代的機遇，社會精英的真空，教會正是百廢代興的時期，成為新一代教會的話事人，掌握著教會的資源、權力和勢頭，大有一種「我食鹽多過你食米」的心態。他們曾經是教會的新生力量，擁有前衛的神學和牧養知識，以嶄新的方法和識見帶領教會進入香港新的時代。「論風流人物，還看今朝」，就是他們的心境。所以，你看這位大牧出來，大有「老叔父跟下面的細講數」的樣子。
撫心自問，很難相信這位大牧不知什麼是性別歧視，若然，也真是該神學院之恥；講授講道學，很難相信他不知站在講壇就是上帝之言的出口，對這職份必須慎之敬之。他們這一代的牧者長者，手握權力，就忘記什麼是僕人。記得數年前參加某神學院畢業禮，講道者談到，基督教信仰就是要為首的必先為僕！其實，愈來愈怕一些牧者說，「我願意埋在這教會裡，」不是不欣賞他們的委身，但將自己的呼召太依附著某一特定之物是很危險的。這位牧者說：「他若請女傳道，必選身材好漂亮的。」他可能確實是真誠的，並且他大有路德：Here I stand 的信心和勇氣。他以為他真是「大佬」。
我這番話是提醒自己，當然機會不大，因為這些大佬還有很長時間話事，但若上帝願意，能有一天站在他現在的崗位上時，求主叫我多一份歉卑。(腓 2: 5-8)
2009年12月8日星期二
神的邏輯與人的邏輯
近日，在 facebook與「朋友」討論「神的邏輯與人的邏輯」間的問題。對話如下：
朋友：當一位基督徒翻開《聖經》，並把《聖經》的內容加以解譯時，這個過程已經涉及到詮譯學（hermeneutics）。《聖經》背後的主導：聖靈，是三位一體上帝的其中一個位格（person），是無限的那一位。然而，經過有限的人把神的話詮譯過後，所得出的結論基於人的有限性而有其必定存在的限制。基督說：「聖經是不能廢除的。」當然，就基督而言，作為與聖靈同份的位格，經由基督所詮譯的《聖經》內容與《聖經》的質自然完全等同，但作為有限的人，卻不能對《聖經》的詮譯有永恆的把握。既然基督教神學其中一大元素是《聖經》，那麼神學與詮譯學就存在一種不可分割的關係。詮譯學是一種哲學（philosophy）的技巧，也即是說：神學和哲學也有緊密的關係。除了詮譯，邏輯（logic）也是哲學裡重要的一環。問題是：基督教的上帝能否被邏輯有系統地處理並詮譯？回到《聖經》去，當上帝準備把所多瑪毀滅時，亞伯拉罕向祂求情，一共六次，最後，由如果所多瑪有五十個義人也不滅城，到最後十個。其實，這也是一種邏輯驅使亞伯拉罕向上帝求情。那個因就是亞伯拉罕找緊了上帝是絕對公義的這一點，才能求祂不要因著所多瑪可能僅存的義人把全個城毀滅：這是一種“A, then B”的邏輯。那麼，無辜的以撒反要死？亞伯拉罕在老年生了以撒後，上帝卻命令他把以撒當作燔祭獻給祂。如果把這事件和上面的事件放在邏輯上去處理，處理不來。連獻人祭本身也和上帝的性情也沒有任何共容之處，同樣是不能被邏輯所去理解。亞伯拉罕卻順服。如果說所多瑪求情一事是基於他對上帝性情的邏輯推理，那麼他把以撒帶到摩利亞地的舉動就是一種超越邏輯的行動。即或，「亞伯拉罕認定，神能使人從死人中復活」，這就是他在這次事件上的邏輯推理？那麼，只是為了姪兒羅得也向上帝求情的亞伯拉罕，反之不為自己年老所生的兒子求情？這不也是反邏輯嗎？亞伯拉罕和以撒從所住的地方到摩利亞地需要三日的時間，《聖經》竟然沒有記載到這三日內發生的事情。當然，最後天使止住了亞伯拉罕的手，結局倒是「合邏輯」的，但是值得留意的是亞伯拉罕對上帝的信心卻是建立在不合邏輯上。上帝對於不同處境所作出決定，超越了邏輯，上次祂這樣作事，今次可以完全相反也行。上帝不能被哲學及神學所限制。當有限的人接觸到上帝的啟示（revelation），並把其信息和身在的處境（context）拉上關係—就是神學，並以哲學為工具幫助作出詮釋的過程，必定會發現有很多超越理性的範疇。以哲學作工具的神學，一方面以人所理解的方式宣告上帝和世界之間的關係；一方面宣告人對於無限的上帝要常存敬畏的心—因為祂是滿有奧秘（mystery）的上帝。「只有一位在天上的神能把一切隱祕的事顯明。」 （但以理書二章28節上）
我：亞伯拉罕獻以撒的信心，可理解為一種不被邏輯所限制的信心，因為嚴格而言，信心本身帶來的行動，和信心所指向的對象，就並非一件邏輯事件，就基督教信仰而言，信心指向的是釘在十架上的上帝，信心帶來的行動是「即或不然」的信仰。你說：「上帝對於不同處境所作出決定，超越了邏輯，上次祂這樣作事，今次可以完全相反也行。」上次這樣回應今次這樣回應，卻不等於是「超越邏輯」！首先，什麼叫做「超越邏輯」？很多人經常這樣說上帝，說上帝是超越邏輯的，但問題是說的人連這句話是什麼意思都未搞清楚。其次，「上次這樣回應今次這樣回應」跟邏輯似乎沒太多關係，只能說，上帝可能有不同的考慮、甚至善變、甚至喜怒無常，但卻不能推出「超越邏輯」的結果。你說：「當有限的人接觸到上帝的啟示（revelation） 並把其信息和身在的處境（context）拉上關係—就是神學，並以哲學為工具幫助作出詮釋的過程，必定會發現有很多超越理性的範疇。」神學要指向的上帝當然是一超越者，但神學作為一種學問就須要以理性的方式進行探索，當我說：「上帝是超越理性的」這句神學命題，這命題還是合乎理性的。若上帝無法以理性的方式來理解，則「上帝無法以理性的方式來理解」這句話都無法理解！
朋友：也許教會的弟兄姊妹很喜歡推理上帝未來的做法。有時初信者聽到台上的見證分享，看到某人在某處境時上帝以某方法介入，便期望上帝以同樣的方式幫助身位類似處境的自己。如果我們是未搞清楚「上帝是超越邏輯」之意，指教老師對這方面的見解？其次，即或，「上帝無法（完全）以理性的方式來理解」也是理性分析後的一個結論，以理性証明上帝有超越人類理性認知範圍之外的空間呢？
我：我傾向認為「上帝是超越邏輯的」這種理解是腦袋懶惰的籍口，嚴肅而言，我自己無法明白可謂「一個事態是超越邏輯的」？！例如說：Joshua是超越邏輯的，這句話要進一步解釋，有很多可能的解釋。例如，Joshua是個人，他的想法很難明白，旁人難以理解他的作風。又例如：Joshua是個瘋子，精神分裂，處事行為完全無法以常人的方法來理解，等等；但這些描述是否就指: Joshua 超越邏輯的呢？第二個問題未能明白，請再說清楚。
朋友：老師在回應最後說：『若上帝無法以理性的方式來理解，則「上帝無法以理性的方式來理解」這句話都無法理解！』那麼，如果一個人在對上帝作出理性分析後得出上帝某些部份是不能被理性解釋，並以文字表達他個人對於這部份並不能解釋之原因，這就是他以理性對上帝之理解的結論？
我：對。
朋友：另外有關《羅馬書》十一章33節，「難測」的希臘文“ανεξερευνητα”，小弟在網上原文字典顯示字意為「難揣測的」，但「難尋」的希臘文“ανεξιχνιαστοι”字意卻是「不可理解的、不能明瞭的」。那麼保羅是想說神的判斷、蹤跡是「難以理解」還是「不能被理解」呢？
我：那保羅就自相矛盾了！哈哈
朋友：到底神的豐富、智慧和知識是否很難推斷，甚至不能被推斷呢？基督徒要知道神的心意又是否一件難事，甚至是不可能的事呢？保羅寫道：「神的豐富、智慧和知識，是多麼高深啊！他的判斷是多麼難測，他的道路是多麼難尋！」 （羅馬書十一章33節）「難測」（unsearchable）在這裡的希臘文是“ανεξερευνητα”，意思是「難揣測的」。之於「難尋」（inscrutable）在這裡的希臘文是另一個字“ανεξιχνιαστοι”，意思是「不可理解的、不能明瞭的」。然而保羅在另一卷書信又如此寫道：『然而屬血氣的人不接受神的靈的事，因為他以為是愚笨的；而且他也不能夠明白，因為這些事，要有屬靈的眼光才能領悟。屬靈的人能看透萬事，卻沒有人能看透他，如經上所記：「誰曾知道主的心意，能夠指教他呢？」但我們已經得著基督的心意了。」』 （哥林多前書二章14—16節）把兩段經文對比，看來神的心意是否為人所知是視乎當事人是否有神的靈住在其中。但是兩段經文互相之間並無衝突，應該說：它們對神的心意之描寫的方向是不同的。《羅馬書》指向神的豐富、智慧和知識本身很難甚至不能被人所推斷，是指當事情在這一刻發生時，人單靠自己是很難甚至不能知道上帝下一步的行動。一般來說，就一個思想正常人而言，我們總能以邏輯（logic）推理推判那個人下一步的行為。例如，當駕車人仕看到前面的道路上有彎位，人很自然就會推斷他下一步就會把馱盤轉向，這是正常的邏輯，而這種邏輯是建基於人的智慧和知識上。但是，如果神對於人是那位超越者，那麼祂的邏輯和人的邏輯大不相同也是一件可以被理解的事情。那麼，神的心意對於有限的人來說是很難甚至不能知道，並不是超越邏輯的結果，反之，它對於神自身是最有邏輯的結果。神的心意對於人之所以有一種「超越邏輯」或「不合邏輯」的感覺，是因為神和人對於「邏輯」的定義和內涵有著完全不同深度的見解—神的邏輯是一種不被人邏輯受限之邏輯。也即是說，沒有人能靠著自身肯定地宣告神下一步的行動，但神的心意卻不是沒有邏輯介入所產生的產物。也就是說，神是被邏輯所限制，正如經上說：「因為神不能否定自己」，唯一能限制神的就是祂自己，那麼神被自己的邏輯所限制也是同一道理。值得補充，《羅馬書》十一章33節的開首保羅突然用“ω”一感嘆詞的希臘字作為開首，並在同章36節以“αμην”（即「阿們」）為結束，把十一章33至36節在書信部份突然抽出來成為一段禱詞。既然是禱詞，就可以有點誇張的成份（就像《詩篇》一樣），故此在這裡只用希臘字字意去釋經和經文本身也是有問題的。如否，神是豐富、智慧和知識到頭來是「難揣測的」還是「不可理解、不能明瞭」呢？「難」和「不能」完全是兩個層面的事情。《哥林多前書》即是以另一角度看神的豐富、智慧和知識。它的觀點是指向神的豐富、智慧和知識所產生的結果—神的心意。既然神的心意是經過邏輯處理，而被處理的就是祂的豐富、智慧和知識，那麼當角度轉移到神的心意，所產生的結論就與《羅馬書》有所不同。上面也有提及，人之可以知道神的事，是因著聖靈的工作。但是，並不代表人就可以知道事情後神所考慮的各種因素。例如：理科生可以知道Albert Einstein（1879—1955）有關能量的結論是質能方程（Mass–energy equivalence），但知道“E=MC2”不代表他們同時知道“E=MC2”之所以產生的背後大量極複雜的步驟。同樣，人值著聖靈的憐憫得著神的心意，並不代表他們同時就能判斷神的心意。因為要一件事情未發生前，對某主體（subject）將會作出的下一步決定作出判斷，必須要對作出決定的主體的思緒運作有一定程度的認知，如否這根本稱不上理性，但是又有誰能說自己對神的智慧和知識有一定程度的認知呢？故此人只可以因著聖靈的憐憫看到神的心意的結果，卻不能看透神在自身邏輯的考慮過程。既然神是「超越邏輯」只是一種誤解，那麼神就是可以被理性所理解（comprehend）的主體。對於神那深不可測的豐富、智慧和知識，當它們和人的理性接觸，可能得出的結論就是它們不能被單一條直線的方向（即非絕對真理）被詮譯，甚至不能被解釋，但與此同時卻証明神是可以被理性所理解，因為神學結論的產生正正是因為人以理性嘗試理解有關神的事之產物。即或最後結論是「上帝某些部份是不能被理性解釋（expound）」，這也是人以理性對上帝之理解後得出的結論。
我：可否告知，上帝那些邏輯是不受人的邏輯限制？
朋友：小弟認為這段經文也可以是一個參考點：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾見過，耳朵未曾聽過，人心也未曾想到的。」（林前二章9節）人的理性對於上帝的邏輯之表達是有限制，但並非代表上帝的邏輯就此在人的邏輯之下。
我：就你提供的經文而言，我作這樣的理解，一位父親準備了一份他的孩子想也沒有想到的禮物，這份禮物完全是出外孩子所想像的，孩子以為會是遊戲機，或者衣服之類的禮物，但原來是鋼琴！一部他還未懂得彈的鋼琴。以這例子之例，我們能說「父親的思想邏輯不能被孩子的思想邏輯理解」嗎？事實是，孩子無法知道那份禮物是什麼，按照他過去對父親的認識和自己的想法，他無法想到今次禮物是鋼琴，但這等於說父親思考的方法和準則 (邏輯) 是跟孩子的思考的方法和準則 (邏輯) 屬於兩種完全相異的邏輯嗎？坦白說，父親的邏輯其實也是很簡單的，就是希望孩子能學鋼琴之類。在這個例子中，我擔心大家混淆了兩種東西：我想到一些你想不到的東西，和我用一種跟你完全不一樣的方式程序方法來思想。我認為上帝很多時候是前者，但前者不一定是後者！我一直很想知道的是後者，就是：是否有人能指出上帝用了一些跟人完全不一樣的方式程序方法來思想？
朋友：明白老師的意思：人只是把上帝複雜化，並把上帝與自身不同的決定以「神的邏輯超過自身之邏輯」作為借口，卻忽視神是以愛作為介入兒女人生之出發點—的確是很好的提點。但是，小弟也會想問：難道後者（我用一種跟你完全不一樣的方式程序方法來思想）真的不可能在人與神之間發生嗎？例如之前所思考有關上帝之時間觀的問題，人的社會的確只能活在水平性時間線的運作中，但如果神的時間觀對人來說是以「多種可能性均在上帝的時間觀的範疇中」，那麼上帝看時間和人看時間之間會否存著「我用一種跟你（可能）以不一樣的方式程序方法來思想（某些範疇）」呢？
我：關於時間的問題，人類歷史活在水平維度，我關心的問題是活在水平維度的人能否明白非水平維度的維度？例如，上帝的時間以啟示方式縱面地突破進入歷史中，這種「突入」我認為也是可以明白的，其次，人類歷史活在水平維度也不排除人有某種向上的縱面超越追尋。至於你提及的「多種可能性均在上帝的時間觀的範疇中」，我認為這句神學命題也沒有超出人的邏輯思考範疇，例如，「在我的踢出這個球時，有多種可能性存在」這句話沒有什麼超出邏輯的問題。上帝看千年如一日，這種信仰難道有真是超出人的邏輯思考嗎？人無法做到「看千年如一日」，但不等於人的思考方式無法明白「看千年如一日」，若真無法思考，那聖經很多說話就是「廢話」了。就如 Karl Barth認為上帝是「完全他者」(whole Other) ，一位無法讓人完全掌握的上帝，但至少巴特也知道什麼叫 whole Other！不然，就連上帝是whole Other也不知道。若我們堅持這樣論點：神的邏輯是超出人的邏輯，往往結論是：我們連自己要說什麼都不清楚，或者我們只有神秘式的進路！
待繼
朋友：當一位基督徒翻開《聖經》，並把《聖經》的內容加以解譯時，這個過程已經涉及到詮譯學（hermeneutics）。《聖經》背後的主導：聖靈，是三位一體上帝的其中一個位格（person），是無限的那一位。然而，經過有限的人把神的話詮譯過後，所得出的結論基於人的有限性而有其必定存在的限制。基督說：「聖經是不能廢除的。」當然，就基督而言，作為與聖靈同份的位格，經由基督所詮譯的《聖經》內容與《聖經》的質自然完全等同，但作為有限的人，卻不能對《聖經》的詮譯有永恆的把握。既然基督教神學其中一大元素是《聖經》，那麼神學與詮譯學就存在一種不可分割的關係。詮譯學是一種哲學（philosophy）的技巧，也即是說：神學和哲學也有緊密的關係。除了詮譯，邏輯（logic）也是哲學裡重要的一環。問題是：基督教的上帝能否被邏輯有系統地處理並詮譯？回到《聖經》去，當上帝準備把所多瑪毀滅時，亞伯拉罕向祂求情，一共六次，最後，由如果所多瑪有五十個義人也不滅城，到最後十個。其實，這也是一種邏輯驅使亞伯拉罕向上帝求情。那個因就是亞伯拉罕找緊了上帝是絕對公義的這一點，才能求祂不要因著所多瑪可能僅存的義人把全個城毀滅：這是一種“A, then B”的邏輯。那麼，無辜的以撒反要死？亞伯拉罕在老年生了以撒後，上帝卻命令他把以撒當作燔祭獻給祂。如果把這事件和上面的事件放在邏輯上去處理，處理不來。連獻人祭本身也和上帝的性情也沒有任何共容之處，同樣是不能被邏輯所去理解。亞伯拉罕卻順服。如果說所多瑪求情一事是基於他對上帝性情的邏輯推理，那麼他把以撒帶到摩利亞地的舉動就是一種超越邏輯的行動。即或，「亞伯拉罕認定，神能使人從死人中復活」，這就是他在這次事件上的邏輯推理？那麼，只是為了姪兒羅得也向上帝求情的亞伯拉罕，反之不為自己年老所生的兒子求情？這不也是反邏輯嗎？亞伯拉罕和以撒從所住的地方到摩利亞地需要三日的時間，《聖經》竟然沒有記載到這三日內發生的事情。當然，最後天使止住了亞伯拉罕的手，結局倒是「合邏輯」的，但是值得留意的是亞伯拉罕對上帝的信心卻是建立在不合邏輯上。上帝對於不同處境所作出決定，超越了邏輯，上次祂這樣作事，今次可以完全相反也行。上帝不能被哲學及神學所限制。當有限的人接觸到上帝的啟示（revelation），並把其信息和身在的處境（context）拉上關係—就是神學，並以哲學為工具幫助作出詮釋的過程，必定會發現有很多超越理性的範疇。以哲學作工具的神學，一方面以人所理解的方式宣告上帝和世界之間的關係；一方面宣告人對於無限的上帝要常存敬畏的心—因為祂是滿有奧秘（mystery）的上帝。「只有一位在天上的神能把一切隱祕的事顯明。」 （但以理書二章28節上）
我：亞伯拉罕獻以撒的信心，可理解為一種不被邏輯所限制的信心，因為嚴格而言，信心本身帶來的行動，和信心所指向的對象，就並非一件邏輯事件，就基督教信仰而言，信心指向的是釘在十架上的上帝，信心帶來的行動是「即或不然」的信仰。你說：「上帝對於不同處境所作出決定，超越了邏輯，上次祂這樣作事，今次可以完全相反也行。」上次這樣回應今次這樣回應，卻不等於是「超越邏輯」！首先，什麼叫做「超越邏輯」？很多人經常這樣說上帝，說上帝是超越邏輯的，但問題是說的人連這句話是什麼意思都未搞清楚。其次，「上次這樣回應今次這樣回應」跟邏輯似乎沒太多關係，只能說，上帝可能有不同的考慮、甚至善變、甚至喜怒無常，但卻不能推出「超越邏輯」的結果。你說：「當有限的人接觸到上帝的啟示（revelation） 並把其信息和身在的處境（context）拉上關係—就是神學，並以哲學為工具幫助作出詮釋的過程，必定會發現有很多超越理性的範疇。」神學要指向的上帝當然是一超越者，但神學作為一種學問就須要以理性的方式進行探索，當我說：「上帝是超越理性的」這句神學命題，這命題還是合乎理性的。若上帝無法以理性的方式來理解，則「上帝無法以理性的方式來理解」這句話都無法理解！
朋友：也許教會的弟兄姊妹很喜歡推理上帝未來的做法。有時初信者聽到台上的見證分享，看到某人在某處境時上帝以某方法介入，便期望上帝以同樣的方式幫助身位類似處境的自己。如果我們是未搞清楚「上帝是超越邏輯」之意，指教老師對這方面的見解？其次，即或，「上帝無法（完全）以理性的方式來理解」也是理性分析後的一個結論，以理性証明上帝有超越人類理性認知範圍之外的空間呢？
我：我傾向認為「上帝是超越邏輯的」這種理解是腦袋懶惰的籍口，嚴肅而言，我自己無法明白可謂「一個事態是超越邏輯的」？！例如說：Joshua是超越邏輯的，這句話要進一步解釋，有很多可能的解釋。例如，Joshua是個人，他的想法很難明白，旁人難以理解他的作風。又例如：Joshua是個瘋子，精神分裂，處事行為完全無法以常人的方法來理解，等等；但這些描述是否就指: Joshua 超越邏輯的呢？第二個問題未能明白，請再說清楚。
朋友：老師在回應最後說：『若上帝無法以理性的方式來理解，則「上帝無法以理性的方式來理解」這句話都無法理解！』那麼，如果一個人在對上帝作出理性分析後得出上帝某些部份是不能被理性解釋，並以文字表達他個人對於這部份並不能解釋之原因，這就是他以理性對上帝之理解的結論？
我：對。
朋友：另外有關《羅馬書》十一章33節，「難測」的希臘文“ανεξερευνητα”，小弟在網上原文字典顯示字意為「難揣測的」，但「難尋」的希臘文“ανεξιχνιαστοι”字意卻是「不可理解的、不能明瞭的」。那麼保羅是想說神的判斷、蹤跡是「難以理解」還是「不能被理解」呢？
我：那保羅就自相矛盾了！哈哈
朋友：到底神的豐富、智慧和知識是否很難推斷，甚至不能被推斷呢？基督徒要知道神的心意又是否一件難事，甚至是不可能的事呢？保羅寫道：「神的豐富、智慧和知識，是多麼高深啊！他的判斷是多麼難測，他的道路是多麼難尋！」 （羅馬書十一章33節）「難測」（unsearchable）在這裡的希臘文是“ανεξερευνητα”，意思是「難揣測的」。之於「難尋」（inscrutable）在這裡的希臘文是另一個字“ανεξιχνιαστοι”，意思是「不可理解的、不能明瞭的」。然而保羅在另一卷書信又如此寫道：『然而屬血氣的人不接受神的靈的事，因為他以為是愚笨的；而且他也不能夠明白，因為這些事，要有屬靈的眼光才能領悟。屬靈的人能看透萬事，卻沒有人能看透他，如經上所記：「誰曾知道主的心意，能夠指教他呢？」但我們已經得著基督的心意了。」』 （哥林多前書二章14—16節）把兩段經文對比，看來神的心意是否為人所知是視乎當事人是否有神的靈住在其中。但是兩段經文互相之間並無衝突，應該說：它們對神的心意之描寫的方向是不同的。《羅馬書》指向神的豐富、智慧和知識本身很難甚至不能被人所推斷，是指當事情在這一刻發生時，人單靠自己是很難甚至不能知道上帝下一步的行動。一般來說，就一個思想正常人而言，我們總能以邏輯（logic）推理推判那個人下一步的行為。例如，當駕車人仕看到前面的道路上有彎位，人很自然就會推斷他下一步就會把馱盤轉向，這是正常的邏輯，而這種邏輯是建基於人的智慧和知識上。但是，如果神對於人是那位超越者，那麼祂的邏輯和人的邏輯大不相同也是一件可以被理解的事情。那麼，神的心意對於有限的人來說是很難甚至不能知道，並不是超越邏輯的結果，反之，它對於神自身是最有邏輯的結果。神的心意對於人之所以有一種「超越邏輯」或「不合邏輯」的感覺，是因為神和人對於「邏輯」的定義和內涵有著完全不同深度的見解—神的邏輯是一種不被人邏輯受限之邏輯。也即是說，沒有人能靠著自身肯定地宣告神下一步的行動，但神的心意卻不是沒有邏輯介入所產生的產物。也就是說，神是被邏輯所限制，正如經上說：「因為神不能否定自己」，唯一能限制神的就是祂自己，那麼神被自己的邏輯所限制也是同一道理。值得補充，《羅馬書》十一章33節的開首保羅突然用“ω”一感嘆詞的希臘字作為開首，並在同章36節以“αμην”（即「阿們」）為結束，把十一章33至36節在書信部份突然抽出來成為一段禱詞。既然是禱詞，就可以有點誇張的成份（就像《詩篇》一樣），故此在這裡只用希臘字字意去釋經和經文本身也是有問題的。如否，神是豐富、智慧和知識到頭來是「難揣測的」還是「不可理解、不能明瞭」呢？「難」和「不能」完全是兩個層面的事情。《哥林多前書》即是以另一角度看神的豐富、智慧和知識。它的觀點是指向神的豐富、智慧和知識所產生的結果—神的心意。既然神的心意是經過邏輯處理，而被處理的就是祂的豐富、智慧和知識，那麼當角度轉移到神的心意，所產生的結論就與《羅馬書》有所不同。上面也有提及，人之可以知道神的事，是因著聖靈的工作。但是，並不代表人就可以知道事情後神所考慮的各種因素。例如：理科生可以知道Albert Einstein（1879—1955）有關能量的結論是質能方程（Mass–energy equivalence），但知道“E=MC2”不代表他們同時知道“E=MC2”之所以產生的背後大量極複雜的步驟。同樣，人值著聖靈的憐憫得著神的心意，並不代表他們同時就能判斷神的心意。因為要一件事情未發生前，對某主體（subject）將會作出的下一步決定作出判斷，必須要對作出決定的主體的思緒運作有一定程度的認知，如否這根本稱不上理性，但是又有誰能說自己對神的智慧和知識有一定程度的認知呢？故此人只可以因著聖靈的憐憫看到神的心意的結果，卻不能看透神在自身邏輯的考慮過程。既然神是「超越邏輯」只是一種誤解，那麼神就是可以被理性所理解（comprehend）的主體。對於神那深不可測的豐富、智慧和知識，當它們和人的理性接觸，可能得出的結論就是它們不能被單一條直線的方向（即非絕對真理）被詮譯，甚至不能被解釋，但與此同時卻証明神是可以被理性所理解，因為神學結論的產生正正是因為人以理性嘗試理解有關神的事之產物。即或最後結論是「上帝某些部份是不能被理性解釋（expound）」，這也是人以理性對上帝之理解後得出的結論。
我：可否告知，上帝那些邏輯是不受人的邏輯限制？
朋友：小弟認為這段經文也可以是一個參考點：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾見過，耳朵未曾聽過，人心也未曾想到的。」（林前二章9節）人的理性對於上帝的邏輯之表達是有限制，但並非代表上帝的邏輯就此在人的邏輯之下。
我：就你提供的經文而言，我作這樣的理解，一位父親準備了一份他的孩子想也沒有想到的禮物，這份禮物完全是出外孩子所想像的，孩子以為會是遊戲機，或者衣服之類的禮物，但原來是鋼琴！一部他還未懂得彈的鋼琴。以這例子之例，我們能說「父親的思想邏輯不能被孩子的思想邏輯理解」嗎？事實是，孩子無法知道那份禮物是什麼，按照他過去對父親的認識和自己的想法，他無法想到今次禮物是鋼琴，但這等於說父親思考的方法和準則 (邏輯) 是跟孩子的思考的方法和準則 (邏輯) 屬於兩種完全相異的邏輯嗎？坦白說，父親的邏輯其實也是很簡單的，就是希望孩子能學鋼琴之類。在這個例子中，我擔心大家混淆了兩種東西：我想到一些你想不到的東西，和我用一種跟你完全不一樣的方式程序方法來思想。我認為上帝很多時候是前者，但前者不一定是後者！我一直很想知道的是後者，就是：是否有人能指出上帝用了一些跟人完全不一樣的方式程序方法來思想？
朋友：明白老師的意思：人只是把上帝複雜化，並把上帝與自身不同的決定以「神的邏輯超過自身之邏輯」作為借口，卻忽視神是以愛作為介入兒女人生之出發點—的確是很好的提點。但是，小弟也會想問：難道後者（我用一種跟你完全不一樣的方式程序方法來思想）真的不可能在人與神之間發生嗎？例如之前所思考有關上帝之時間觀的問題，人的社會的確只能活在水平性時間線的運作中，但如果神的時間觀對人來說是以「多種可能性均在上帝的時間觀的範疇中」，那麼上帝看時間和人看時間之間會否存著「我用一種跟你（可能）以不一樣的方式程序方法來思想（某些範疇）」呢？
我：關於時間的問題，人類歷史活在水平維度，我關心的問題是活在水平維度的人能否明白非水平維度的維度？例如，上帝的時間以啟示方式縱面地突破進入歷史中，這種「突入」我認為也是可以明白的，其次，人類歷史活在水平維度也不排除人有某種向上的縱面超越追尋。至於你提及的「多種可能性均在上帝的時間觀的範疇中」，我認為這句神學命題也沒有超出人的邏輯思考範疇，例如，「在我的踢出這個球時，有多種可能性存在」這句話沒有什麼超出邏輯的問題。上帝看千年如一日，這種信仰難道有真是超出人的邏輯思考嗎？人無法做到「看千年如一日」，但不等於人的思考方式無法明白「看千年如一日」，若真無法思考，那聖經很多說話就是「廢話」了。就如 Karl Barth認為上帝是「完全他者」(whole Other) ，一位無法讓人完全掌握的上帝，但至少巴特也知道什麼叫 whole Other！不然，就連上帝是whole Other也不知道。若我們堅持這樣論點：神的邏輯是超出人的邏輯，往往結論是：我們連自己要說什麼都不清楚，或者我們只有神秘式的進路！
待繼
2009年11月20日星期五
2009年10月15日星期四
再上路
離開服侍的機構已快五個月了，這段時間學了很多功課。無意在孫寶玲牧師的博客中，讀到這段：
是的，離開十六年的群體確實不易，也不捨；但傳道書所說的「有時」，正好說明生命的逆轉並不必是接受不了的驚訝，也絕非完全出乎意料之外的遽變。畢竟，不論是自己或別人的計算，在神眼裡如滄海一粟，不值一哂。一直來，神總以出人意外的平安和智慧帥領。我需要的，是一種回顧恩惠的洞見 (hindsight)和不限於人籌算的制高點 (vantage point)。於是，我以感恩、喜樂和平安的心開始這兩年的旅程，相信此行必定多有收獲。
孫牧師離開香港，經過一場風雨，現遠赴新加坡，人生和事奉的路因著艱難，才能學到功課：天地間，原來能定我罪和賜恩的，並非別人，乃是為我死而復活的主。
是的，離開十六年的群體確實不易，也不捨；但傳道書所說的「有時」，正好說明生命的逆轉並不必是接受不了的驚訝，也絕非完全出乎意料之外的遽變。畢竟，不論是自己或別人的計算，在神眼裡如滄海一粟，不值一哂。一直來，神總以出人意外的平安和智慧帥領。我需要的，是一種回顧恩惠的洞見 (hindsight)和不限於人籌算的制高點 (vantage point)。於是，我以感恩、喜樂和平安的心開始這兩年的旅程，相信此行必定多有收獲。
孫牧師離開香港，經過一場風雨，現遠赴新加坡，人生和事奉的路因著艱難，才能學到功課：天地間，原來能定我罪和賜恩的，並非別人，乃是為我死而復活的主。
2009年5月5日星期二
與雞蛋站在一方的勇氣
為何一個手無寸鐵的平民站在一輛坦克車前的圖片仍如斯的震撼？
我想是因為這圖片揭示了一種真實，在人類社會中存在著極端不平衡的力量較量，力量微少的一方的惟一武器就是一己脆弱得可憐的生命。
村上春樹在以色列空襲迦薩期間，到該國接受耶路撒冷文學獎時，以〈永遠站在雞蛋的那方〉作獲獎演說，他指出：以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。無論高牆是多麼正確，雞蛋是多麼錯誤，我永遠站在雞蛋這邊。他甚至說：在大多數的情況下，我們幾乎無法掌握真相，也無法精準的描繪真相。因此，必須把真相從隱匿處挖掘出來，使之放在另一虛構的時空中，以虛構的形式表達出來。但是在此之前，我們必須先清楚知道，真相就在我們心中的某處。
歷史的真相可以被無盡的角度詮釋和解讀，甚至被力量強大的一方所建構，再以不同的渠道來貫輸，使之成為一種貌似真相的謊言。錯誤和正確的判斷也可以隨著年月的過去有更多樣化的立場，甚至連那條界線都變得模糊。但惟一不變的，又拒絕被任何力量所化約的，仍舊是那份道德勇氣。
道德勇氣不僅須要一種識別對錯的判準，道德勇氣還須要一種願意甘心赤裸裸地被強權所剝奪所有而不作反抗的堅持，這份緊持並非一種短線的公義的爭取，而是願意與脆弱的那方作長期承擔的盼望。
基督教信仰除了提供道德高台外，更重要的是透過故事、教義和禮儀等，喚醒我們認識每個靈魂的獨特和不可被取代，並且賦予我們能在脆弱那方的同時，有勇氣面對各種形式的高牆。
廿年前的北京天安門廣場展現了這種信仰的深度和道德的勇氣，他們今天對我們的挑戰是：我們是否願意和有勇氣與雞蛋站在一方嗎？
寫於2009年的五四與六四之間
我想是因為這圖片揭示了一種真實，在人類社會中存在著極端不平衡的力量較量，力量微少的一方的惟一武器就是一己脆弱得可憐的生命。
村上春樹在以色列空襲迦薩期間，到該國接受耶路撒冷文學獎時，以〈永遠站在雞蛋的那方〉作獲獎演說，他指出：以卵擊石，在高大堅硬的牆和雞蛋之間，我永遠站在雞蛋那方。無論高牆是多麼正確，雞蛋是多麼錯誤，我永遠站在雞蛋這邊。他甚至說：在大多數的情況下，我們幾乎無法掌握真相，也無法精準的描繪真相。因此，必須把真相從隱匿處挖掘出來，使之放在另一虛構的時空中，以虛構的形式表達出來。但是在此之前，我們必須先清楚知道，真相就在我們心中的某處。
歷史的真相可以被無盡的角度詮釋和解讀，甚至被力量強大的一方所建構，再以不同的渠道來貫輸，使之成為一種貌似真相的謊言。錯誤和正確的判斷也可以隨著年月的過去有更多樣化的立場，甚至連那條界線都變得模糊。但惟一不變的，又拒絕被任何力量所化約的，仍舊是那份道德勇氣。
道德勇氣不僅須要一種識別對錯的判準，道德勇氣還須要一種願意甘心赤裸裸地被強權所剝奪所有而不作反抗的堅持，這份緊持並非一種短線的公義的爭取，而是願意與脆弱的那方作長期承擔的盼望。
基督教信仰除了提供道德高台外，更重要的是透過故事、教義和禮儀等，喚醒我們認識每個靈魂的獨特和不可被取代，並且賦予我們能在脆弱那方的同時，有勇氣面對各種形式的高牆。
廿年前的北京天安門廣場展現了這種信仰的深度和道德的勇氣，他們今天對我們的挑戰是：我們是否願意和有勇氣與雞蛋站在一方嗎？
寫於2009年的五四與六四之間
2009年4月9日星期四
余牧，請息怒！
近日與紹光兄談到想開展一系列關於香港神學課題的研討會，好讓香港神學人能更有焦點地為本土神學的沿革和發展作些反思。初擬幾個題目如下：
1.香港：本色神學的搖籃
2.傳教士、香港、神學
3.香港基督教社運與神學反思
4.香港神學教育與神學反思
5.回歸、身份與中國大陸：復和神學
6.漢語神學運動與香港神學
7.亞洲神學與香港
一切皆只是非常粗疏的芻議，有待眾神學人指正和修改。紹光給眾神學人的電郵中有這一句：「未來兩至三年，神學人團契（可與漢語合作）就以此為題目，每三個月聚一次 (可議)，請有準備的同道發表。」始料不及的是這卻引來一段小插曲。
余達心牧師在電郵發報後昔日即馬上回覆，言明現階段跟漢語 (指漢語基督教文化研究所) 合作此事有所保留，在電郵中提到：「漢語的學者不少與教會疏離，有的更看不起教會，也不覺得我們一直努力的是漢語神學。你有沒有看到道風山上那對聯呢﹖這麼大的口氣正是我所說的，完全不將我們的努力放有眼內。」(粗體是余牧師強調的) 究竟山上那副對聯引起余牧的怒氣呢？他在往後的另一封電郵中指出，正是這副：
道示萬民民民頌道豈獨無漢語
風啟兆戶戶戶沐風更兼有神學
他這樣說：「聯首兩句分別以道和風二字為首，而聯尾則分別以漢語和神學作結，工整非常。使人感到慚愧的是第一句：民民頌道，怎麼獨無漢語﹖或難道獨無漢語﹖無論是那個意思，都使現今從事本土或本色神學的人感到沮喪。難道只有道風山上的神學研究才堪配頌道﹖難道只有大陸學者的人文學術才夠資格作頌道的素材﹖看到李景雄前輩厚道的回應使我慚愧，但正正是因為他便使我想到，數十年如一日，不少人正為中國文化的新路向作神學反省，李景雄正是當中的表表者，也是我非常欽佩的。他的努力大抵在某些人眼中不算什麼，不是堪配頌道的神學。想到這裡，我便不能不有點神傷。我的勞騒就在此。」(粗體是余牧師強調的)
我嘗試理解余牧的意思，又或嘗試理解余牧如何理解該副對聯的意思。似乎較明顯的是，余牧師把一種相當狹隘的、排他的和專橫的意思讀入(讀出？)來，意譯或意解余牧的潛台詞就是說：道示萬民，民民頌道，怎能沒有漢語呢？而只有漢語才能有資格頌道。他將對聯上的「漢語」二字等同於「大陸學者的人文學術」又或「道風山上的神學研究」，然後就認為道風山的研究所和大陸學者的人文研究有意把頌道之功獨攬在身。也就是說，道風山的研究所故意忽略和抹殺在中國大陸學者以外的華人學者在中國 / 漢語 / 本色神學上的努力！
但若對對聯從整體來把握，似乎正想表達一種普世的心懷：在普世的神學 (頌道) 中，又怎能沒有「漢語」的位置呢！「漢語」在此當然容讓多種的詮釋，但最根本的顯然是作為普世的一員，依此理解，順理地可詮釋為一種漢語言文字 (Chinese language) ，意即在諸多語言體系中皆能頌道 (做神學) ，試問又怎能沒有漢語言文字呢！依此，應該不會有余牧的意思。
其次，第二層可能的意思則較富爭議性。這意思是把對聯中的「漢語」狹義地理解為過去十多年在中國大陸學界所發動的一種具人文性的基督教研究。依此，或許正如余牧所認為的，對聯的意思就變成在民民頌道中，又怎能沒有這種人文性的基督教研究呢！當中就涉及一種教會神學人常指責的，這種人文性的基督教研究能有資格算作可以頌道的材料嗎？當然，若不算，就意味著指責者自身具備一種什麼才是真正神學的議程，這是可以討論的。但若我們只謙卑地想「頌道」而非「做神學」，誰人有資格指責一種非認信的基督教研究不容許他們頌道呢？
最後，極可能是余牧的心底話。「漢語神學」本身就很霸道，把過去香港這批努力做本色神學的神學人排除開去，難道只有他們這些人文性的基督教研究才有資格代表中國人來頌道嗎？若余牧是這樣理解的話，則是一個誤會。大陸的所謂漢語神學從來沒有打算要取代香港的神學人的位置，要談香港神學他們就不會多事，請余牧別像驚弓之鳥。漢語基督教文化研究所亦沒有排除或看低香港神學人的努力，所更替李景雄出版他的《與龍鳳共舞》書。他們定意是多作對話和溝通，並無主張誰主導誰。
什麼人看出什麼東西來。單單一副對聯讓余牧表達出他那種充滿敵意的心態。余牧，我看不出這種心態能對香港神學有什麼建樹。
1.香港：本色神學的搖籃
2.傳教士、香港、神學
3.香港基督教社運與神學反思
4.香港神學教育與神學反思
5.回歸、身份與中國大陸：復和神學
6.漢語神學運動與香港神學
7.亞洲神學與香港
一切皆只是非常粗疏的芻議，有待眾神學人指正和修改。紹光給眾神學人的電郵中有這一句：「未來兩至三年，神學人團契（可與漢語合作）就以此為題目，每三個月聚一次 (可議)，請有準備的同道發表。」始料不及的是這卻引來一段小插曲。
余達心牧師在電郵發報後昔日即馬上回覆，言明現階段跟漢語 (指漢語基督教文化研究所) 合作此事有所保留，在電郵中提到：「漢語的學者不少與教會疏離，有的更看不起教會，也不覺得我們一直努力的是漢語神學。你有沒有看到道風山上那對聯呢﹖這麼大的口氣正是我所說的，完全不將我們的努力放有眼內。」(粗體是余牧師強調的) 究竟山上那副對聯引起余牧的怒氣呢？他在往後的另一封電郵中指出，正是這副：
道示萬民民民頌道豈獨無漢語
風啟兆戶戶戶沐風更兼有神學
他這樣說：「聯首兩句分別以道和風二字為首，而聯尾則分別以漢語和神學作結，工整非常。使人感到慚愧的是第一句：民民頌道，怎麼獨無漢語﹖或難道獨無漢語﹖無論是那個意思，都使現今從事本土或本色神學的人感到沮喪。難道只有道風山上的神學研究才堪配頌道﹖難道只有大陸學者的人文學術才夠資格作頌道的素材﹖看到李景雄前輩厚道的回應使我慚愧，但正正是因為他便使我想到，數十年如一日，不少人正為中國文化的新路向作神學反省，李景雄正是當中的表表者，也是我非常欽佩的。他的努力大抵在某些人眼中不算什麼，不是堪配頌道的神學。想到這裡，我便不能不有點神傷。我的勞騒就在此。」(粗體是余牧師強調的)
我嘗試理解余牧的意思，又或嘗試理解余牧如何理解該副對聯的意思。似乎較明顯的是，余牧師把一種相當狹隘的、排他的和專橫的意思讀入(讀出？)來，意譯或意解余牧的潛台詞就是說：道示萬民，民民頌道，怎能沒有漢語呢？而只有漢語才能有資格頌道。他將對聯上的「漢語」二字等同於「大陸學者的人文學術」又或「道風山上的神學研究」，然後就認為道風山的研究所和大陸學者的人文研究有意把頌道之功獨攬在身。也就是說，道風山的研究所故意忽略和抹殺在中國大陸學者以外的華人學者在中國 / 漢語 / 本色神學上的努力！
但若對對聯從整體來把握，似乎正想表達一種普世的心懷：在普世的神學 (頌道) 中，又怎能沒有「漢語」的位置呢！「漢語」在此當然容讓多種的詮釋，但最根本的顯然是作為普世的一員，依此理解，順理地可詮釋為一種漢語言文字 (Chinese language) ，意即在諸多語言體系中皆能頌道 (做神學) ，試問又怎能沒有漢語言文字呢！依此，應該不會有余牧的意思。
其次，第二層可能的意思則較富爭議性。這意思是把對聯中的「漢語」狹義地理解為過去十多年在中國大陸學界所發動的一種具人文性的基督教研究。依此，或許正如余牧所認為的，對聯的意思就變成在民民頌道中，又怎能沒有這種人文性的基督教研究呢！當中就涉及一種教會神學人常指責的，這種人文性的基督教研究能有資格算作可以頌道的材料嗎？當然，若不算，就意味著指責者自身具備一種什麼才是真正神學的議程，這是可以討論的。但若我們只謙卑地想「頌道」而非「做神學」，誰人有資格指責一種非認信的基督教研究不容許他們頌道呢？
最後，極可能是余牧的心底話。「漢語神學」本身就很霸道，把過去香港這批努力做本色神學的神學人排除開去，難道只有他們這些人文性的基督教研究才有資格代表中國人來頌道嗎？若余牧是這樣理解的話，則是一個誤會。大陸的所謂漢語神學從來沒有打算要取代香港的神學人的位置，要談香港神學他們就不會多事，請余牧別像驚弓之鳥。漢語基督教文化研究所亦沒有排除或看低香港神學人的努力，所更替李景雄出版他的《與龍鳳共舞》書。他們定意是多作對話和溝通，並無主張誰主導誰。
什麼人看出什麼東西來。單單一副對聯讓余牧表達出他那種充滿敵意的心態。余牧，我看不出這種心態能對香港神學有什麼建樹。
2009年3月11日星期三
鏡頭下的真相
近日，一同事對以前我的相片看不過眼，認為是把我的學者風範給糟踏了，就二話不說，拿起相機，要求我擺出幾個像樣的姿態。我最怕在相機前裝模作樣的做出各項動作，很異相的；但從他的角度看卻是水準之作。
其實「自然」是否必然就是「不著跡」？在意又是否必然「不自然」甚至「反自然」？人在鏡頭前真的能做到「自然」或「真實」嗎？
近日兩位過去淫照女星再度亮相，一位聲淚俱下，楚楚可憐，還是老調子：那時我天真我傻，愛了個不應愛的男人，大抵上就是：請你們可憐我，給我一個機會；那邊廂，女星痛罵男生，義憤填胸，大抵上就是：公道自在人心，有種的就站出來。
她們是如何面對鏡頭的呢？多年前的那個卿卿我我的鏡頭，和今天萬千眼睛注目的鏡頭又有否相似或不似呢。
鏡頭能部捉的總是一個片斷，片斷背後有太多的留白，甚至連局內人也未必能看透，Walter Benjamin 說過，攝影徹底改變了我們對真實的觀感和理念，所以，若仍然介懷鏡頭下的真假判斷，就仍不得要領，在現代 / 後現代的世界，沒有真實，只能複制、再造和重覆 …
所以，別看了那個像學者的我就真以為是學者，學者是被置定下被造出來的。
其實「自然」是否必然就是「不著跡」？在意又是否必然「不自然」甚至「反自然」？人在鏡頭前真的能做到「自然」或「真實」嗎？
近日兩位過去淫照女星再度亮相，一位聲淚俱下，楚楚可憐，還是老調子：那時我天真我傻，愛了個不應愛的男人，大抵上就是：請你們可憐我，給我一個機會；那邊廂，女星痛罵男生，義憤填胸，大抵上就是：公道自在人心，有種的就站出來。
她們是如何面對鏡頭的呢？多年前的那個卿卿我我的鏡頭，和今天萬千眼睛注目的鏡頭又有否相似或不似呢。
鏡頭能部捉的總是一個片斷，片斷背後有太多的留白，甚至連局內人也未必能看透，Walter Benjamin 說過，攝影徹底改變了我們對真實的觀感和理念，所以，若仍然介懷鏡頭下的真假判斷，就仍不得要領，在現代 / 後現代的世界，沒有真實，只能複制、再造和重覆 …
所以，別看了那個像學者的我就真以為是學者，學者是被置定下被造出來的。
2009年3月10日星期二
《聖訴》(Doubt)
究竟是什麼讓人能相信自己沒有見過，沒有充份証據的東西？是一份信念？還是一份懷疑？
懷疑的極至，是否仍然是一份信念？若是，這份信念又為何沒有被懷疑所否定？是否存在著一種更深沉的東西影響著我們的信念和懷疑？
究竟是懷疑抑或信念驅動著我們往前探索未知的將來？
信念與固執如何區分？懷疑與否定如何區分？
這些問題都是看罷《聖訴》(Doubt) 後苦思良久的。
2009年3月3日星期二
眼前話別餅為皇天傷痕命，身後留念酒是救主鮮血潮
從網上找到台灣的鹽水天主堂，竟有這等本色化的聖堂建築，似乎比香港的道風山建築更為激進，附圖是其中聖母亭內的聖母像和聖子像。詳參以下網頁：http://www.wretch.cc:80/blog/enigmaze/13108165
2009年2月23日星期一
《田立克-邊緣上的神學》書評
莊信德：〈最核心的邊緣：《田立克-邊緣上的神學》書評〉，載於《山道》22期，蒙作者同意，轉載於此。
田立克（或譯蒂利希）研究在近年的漢語學界引起相當廣泛的討論，但是真正具有學術性的研究作品，除了中文大學的賴品超教授外， 就是陳家富博士這部最新的田立克專題研究。 陳家富博士師承賴品超教授，一脈相承嚴謹的治學傳統。基本上，陳家富博士從田立克神學原典的收錄，到田立克神學各領域相關研究的收集都下足深厚的功夫， 對於任何一位有志從事田立克神學的研究者而言，陳家富博士的新作《田立克-邊緣上的神學》不僅樹立了漢語田立克研究的里程碑，更具有重大的學術貢獻。本文基本上從主題鋪陳的時序，對於陳家富博士的作品進行評述。
首先，陳家富博士從全書第一章的破題「神學」，便站穩了田立克神學在「主體參與」的運思基礎，進而傳達出極為深刻的存在神學韻味。陳家富博士清楚地揭示出田立克神學對於「方法與主體」的同一性邏輯，讓本章構築出一個「結合」的神學意向，並據此從田立克對基督論在普遍性與具體性之間的結合出發，進入田立克聖靈論對參與和開放之間的結合論證。這個觀察確實把握了田立克系統神學卷二，到卷三之間的主題發展。
接下來，陳家富博士處理了漢語學界少有人關注的「巴特VS.田立克」的深層辯證，儘管論述軸線的發展採取了「田立克論巴特」的形式，但是卻能夠清楚地指出兩者在辯證神學進路中的重要差異，技巧性地引導讀者從巴特的辯證理解，「提升」到田立克的辯證理路。特別是藉由田立克辯證神學中重要的「新教原則」（Protestant Principle）分析，以及推導出黑格爾語式的綜合精神作為田立克辯證神學的註解，讓田立克辯證神學中的動態意涵一覽無遺，委實是一個精準的評述。事實上，田立克在許多神學論述的中似乎都將巴特作為預設的對話者，不論是他著名的超越上帝論，抑或是他在系統神學第三冊巨大篇幅的聖靈論中，對反出巴特在聖靈論上的相對薄弱。
在論述辯證精神之後的，陳家富博士選擇從聖靈論入手詮釋田立克的三一論，筆者認為本章的書寫反映出陳家富博士對於田立克神學整體性的研究深度。因為，陳家富博士選擇從「永活的上帝」（Living God） 入手作為主軸的鋪陳具有深刻的洞見。因為該詞不僅底蘊了田立克上帝論的動態特質，更是具有論述的方向性。首先，就底蘊而言，「living」一詞不僅確實地表達出上帝主動臨在的「過程性」意涵，也同時開出一條神人會遇的方向。特別是陳家富博士緊接著，從living導入三一論的討論，更是非常正確的詮釋進路。相較於Lasse Halme 在《動態與形式的兩極-論保羅田立克思想中的基本張力》（The Polarity of Dynamics and Form – The Basic Tension in Paul Tillich’s Thinking）一書中所前設的極性構思與張力進路， 陳家富博士將「自我統合」（self-integration）、「自我創造」（self-creation）以及「自我超越」（self-transcendence）作為聖靈工作的過程，並將之關聯於三一論範式上帝觀的結論，是非常富有深度的整合性思考。
在《田立克-邊緣上的神學》一書中，筆者最為欣賞的段落就是陳家富博士處理田立克對科技與生態的「詮釋性進路」。一如第五章的開端，陳家富博士已經清楚地指出，學界對於田立克論自然的研究仍舊是鳳毛麟角，直至90年代才開始進行爬梳。 單就這點，陳家富博士將田立克文化神學應用在科技文明的研究，以及挖掘早期田立克自然神學中的生態神學意涵，已然具有先鋒的意義。筆者認為田立克研究之所以在當代仍不斷具有再詮釋的意義，正是陳家富博士在科技文明與生態神學兩章中所開出研究成果。因為科技作為一種實存經驗，一如所有人類世界的實存主題，都應當藉由神學的辯證性格，獲致其「解構/建構」的創造性轉化位階。陳家富博士在這兩章的論述中，實踐了田立克神學對應時代議題的「相互關聯」精神。此外，讀者尚可在第六章當中，見到陳家富博士對於田立克與其博士指導教授謝林之間思想承繼關係的深度理解。
根據薛普士（Maurice B. Schepers）的研究指出，田立克教會論的首要任務，在於明確地確認「屬靈群體」（Spiritual Community）的涵意。 陳家富博士在第七章處理田立克的教會觀時，非常準確地從聖靈臨在的概念出發，並且闡釋了田立克教會論最精華的「由潛入顯」構思，不僅將屬靈群體的動態意涵充分地表達出來，更是將聖靈臨在的神學主題清楚呈現。如果從敘事的完整性來看，較為可惜的地方在於，陳家富博士僅僅使用全章的一半篇幅直接處理田立克極富特色的「聖靈教會論」。儘管從前半段的鋪陳對於後文的理解具有奠基的企圖，特別是藉由「新教原則」的構思，作為連接全章的敘事主軸具有主題發展的一致性。但是就聖靈教會論的實質闡述來看，則力有未逮。
因此，就田立克神學的敘事邏輯而言，陳家富博士的進路可以接受，但是就田立克在系統神學第三卷的聖靈教會論本身來看，則在「由潛入顯」的論述上稍顯不足。一如安伯斯特（Carl J. Armbruster）指出，田立克將教會置於社會的脈絡中，來理解其所具有的功能時，是強調出教會的「中介性意涵」（mediation）。 也就是說，教會在屬靈群體的實踐上扮演著重要的角色，這個部分陳家富博士在該章並沒有具體地呈現出來。例如忽略了三個教會/社會關聯功能，所展現出三條不同的關聯路徑，分別是「沉默的相互滲透」（silent interpenetration）、「批判的判斷」（critical judgment）以及「政治的制度化」（political establishment） 在田立克的構思中，這三條路徑並非是單向進行的，而是雙向地交互影響著，教會一方面可以從社會向他的滲透、批判、規範中，經歷社會這個潛在性屬靈群體的祭司、先知、君王意涵的實現；同時也可以更為主動地扮演中介的角色，將祭司、先知與君王的功能展現出來，以作為對潛在性屬靈群體的積極轉化。
最後，筆者認為陳家富博士的作品在章節的編排上有「可議」之處。首先，就第一章的主題「神學」來看，內容所牽涉的基督論，與第四章的基督論具有內在關聯性，第三章「三一論、聖靈與創造」則是與第八章「田立克的神秘主義與三一論」有著主題的發展性，第五、六、九章，則是在此在範疇上有著邏輯的親近性。這固然是因為本書的寫作並非針對單一主題進行論述，但是如果能夠在章節的排序上進行一些更動，可能方便讀者在一種範疇邏輯的基礎上進行理解。
結語：
陳家富博士的作品對於促進漢語神學界的田立克研究，有著非常深遠的指標性價值。特別是因為陳家富博士在該書中，呈現了漢語神學界對田立克研究鮮有的學術深度，以及展現了其閱讀的廣度。前者可以在全書各章中清楚見證，後者則是在第十章「近年西方與漢語學界的田立克研究回顧」充分展現出來。陳家富博士細心地羅列近年來田立克研究的中外素材，為接續的田立克神學研究者提供了極佳的發展方向。全書對於田立克邊緣性格的神學研究而言，研究樹立了最不可忽視的核心基礎！
非文本後記（本段落不列入書評內文）
p.56第二段第四、五行的「墮坎」是否應譯為「墮落」
p.63第一段第四行「重新」應為「更新」
p.77第二段倒數第三行「卻調」應為「強調」
p.77第四段第三行「又架接著」的「架」字應為綴詞
p.146第二段第一行「依賦」應為「依附」
作者乃東南亞神學院神學博士，現任職台灣神學院
田立克（或譯蒂利希）研究在近年的漢語學界引起相當廣泛的討論，但是真正具有學術性的研究作品，除了中文大學的賴品超教授外， 就是陳家富博士這部最新的田立克專題研究。 陳家富博士師承賴品超教授，一脈相承嚴謹的治學傳統。基本上，陳家富博士從田立克神學原典的收錄，到田立克神學各領域相關研究的收集都下足深厚的功夫， 對於任何一位有志從事田立克神學的研究者而言，陳家富博士的新作《田立克-邊緣上的神學》不僅樹立了漢語田立克研究的里程碑，更具有重大的學術貢獻。本文基本上從主題鋪陳的時序，對於陳家富博士的作品進行評述。
首先，陳家富博士從全書第一章的破題「神學」，便站穩了田立克神學在「主體參與」的運思基礎，進而傳達出極為深刻的存在神學韻味。陳家富博士清楚地揭示出田立克神學對於「方法與主體」的同一性邏輯，讓本章構築出一個「結合」的神學意向，並據此從田立克對基督論在普遍性與具體性之間的結合出發，進入田立克聖靈論對參與和開放之間的結合論證。這個觀察確實把握了田立克系統神學卷二，到卷三之間的主題發展。
接下來，陳家富博士處理了漢語學界少有人關注的「巴特VS.田立克」的深層辯證，儘管論述軸線的發展採取了「田立克論巴特」的形式，但是卻能夠清楚地指出兩者在辯證神學進路中的重要差異，技巧性地引導讀者從巴特的辯證理解，「提升」到田立克的辯證理路。特別是藉由田立克辯證神學中重要的「新教原則」（Protestant Principle）分析，以及推導出黑格爾語式的綜合精神作為田立克辯證神學的註解，讓田立克辯證神學中的動態意涵一覽無遺，委實是一個精準的評述。事實上，田立克在許多神學論述的中似乎都將巴特作為預設的對話者，不論是他著名的超越上帝論，抑或是他在系統神學第三冊巨大篇幅的聖靈論中，對反出巴特在聖靈論上的相對薄弱。
在論述辯證精神之後的，陳家富博士選擇從聖靈論入手詮釋田立克的三一論，筆者認為本章的書寫反映出陳家富博士對於田立克神學整體性的研究深度。因為，陳家富博士選擇從「永活的上帝」（Living God） 入手作為主軸的鋪陳具有深刻的洞見。因為該詞不僅底蘊了田立克上帝論的動態特質，更是具有論述的方向性。首先，就底蘊而言，「living」一詞不僅確實地表達出上帝主動臨在的「過程性」意涵，也同時開出一條神人會遇的方向。特別是陳家富博士緊接著，從living導入三一論的討論，更是非常正確的詮釋進路。相較於Lasse Halme 在《動態與形式的兩極-論保羅田立克思想中的基本張力》（The Polarity of Dynamics and Form – The Basic Tension in Paul Tillich’s Thinking）一書中所前設的極性構思與張力進路， 陳家富博士將「自我統合」（self-integration）、「自我創造」（self-creation）以及「自我超越」（self-transcendence）作為聖靈工作的過程，並將之關聯於三一論範式上帝觀的結論，是非常富有深度的整合性思考。
在《田立克-邊緣上的神學》一書中，筆者最為欣賞的段落就是陳家富博士處理田立克對科技與生態的「詮釋性進路」。一如第五章的開端，陳家富博士已經清楚地指出，學界對於田立克論自然的研究仍舊是鳳毛麟角，直至90年代才開始進行爬梳。 單就這點，陳家富博士將田立克文化神學應用在科技文明的研究，以及挖掘早期田立克自然神學中的生態神學意涵，已然具有先鋒的意義。筆者認為田立克研究之所以在當代仍不斷具有再詮釋的意義，正是陳家富博士在科技文明與生態神學兩章中所開出研究成果。因為科技作為一種實存經驗，一如所有人類世界的實存主題，都應當藉由神學的辯證性格，獲致其「解構/建構」的創造性轉化位階。陳家富博士在這兩章的論述中，實踐了田立克神學對應時代議題的「相互關聯」精神。此外，讀者尚可在第六章當中，見到陳家富博士對於田立克與其博士指導教授謝林之間思想承繼關係的深度理解。
根據薛普士（Maurice B. Schepers）的研究指出，田立克教會論的首要任務，在於明確地確認「屬靈群體」（Spiritual Community）的涵意。 陳家富博士在第七章處理田立克的教會觀時，非常準確地從聖靈臨在的概念出發，並且闡釋了田立克教會論最精華的「由潛入顯」構思，不僅將屬靈群體的動態意涵充分地表達出來，更是將聖靈臨在的神學主題清楚呈現。如果從敘事的完整性來看，較為可惜的地方在於，陳家富博士僅僅使用全章的一半篇幅直接處理田立克極富特色的「聖靈教會論」。儘管從前半段的鋪陳對於後文的理解具有奠基的企圖，特別是藉由「新教原則」的構思，作為連接全章的敘事主軸具有主題發展的一致性。但是就聖靈教會論的實質闡述來看，則力有未逮。
因此，就田立克神學的敘事邏輯而言，陳家富博士的進路可以接受，但是就田立克在系統神學第三卷的聖靈教會論本身來看，則在「由潛入顯」的論述上稍顯不足。一如安伯斯特（Carl J. Armbruster）指出，田立克將教會置於社會的脈絡中，來理解其所具有的功能時，是強調出教會的「中介性意涵」（mediation）。 也就是說，教會在屬靈群體的實踐上扮演著重要的角色，這個部分陳家富博士在該章並沒有具體地呈現出來。例如忽略了三個教會/社會關聯功能，所展現出三條不同的關聯路徑，分別是「沉默的相互滲透」（silent interpenetration）、「批判的判斷」（critical judgment）以及「政治的制度化」（political establishment） 在田立克的構思中，這三條路徑並非是單向進行的，而是雙向地交互影響著，教會一方面可以從社會向他的滲透、批判、規範中，經歷社會這個潛在性屬靈群體的祭司、先知、君王意涵的實現；同時也可以更為主動地扮演中介的角色，將祭司、先知與君王的功能展現出來，以作為對潛在性屬靈群體的積極轉化。
最後，筆者認為陳家富博士的作品在章節的編排上有「可議」之處。首先，就第一章的主題「神學」來看，內容所牽涉的基督論，與第四章的基督論具有內在關聯性，第三章「三一論、聖靈與創造」則是與第八章「田立克的神秘主義與三一論」有著主題的發展性，第五、六、九章，則是在此在範疇上有著邏輯的親近性。這固然是因為本書的寫作並非針對單一主題進行論述，但是如果能夠在章節的排序上進行一些更動，可能方便讀者在一種範疇邏輯的基礎上進行理解。
結語：
陳家富博士的作品對於促進漢語神學界的田立克研究，有著非常深遠的指標性價值。特別是因為陳家富博士在該書中，呈現了漢語神學界對田立克研究鮮有的學術深度，以及展現了其閱讀的廣度。前者可以在全書各章中清楚見證，後者則是在第十章「近年西方與漢語學界的田立克研究回顧」充分展現出來。陳家富博士細心地羅列近年來田立克研究的中外素材，為接續的田立克神學研究者提供了極佳的發展方向。全書對於田立克邊緣性格的神學研究而言，研究樹立了最不可忽視的核心基礎！
非文本後記（本段落不列入書評內文）
p.56第二段第四、五行的「墮坎」是否應譯為「墮落」
p.63第一段第四行「重新」應為「更新」
p.77第二段倒數第三行「卻調」應為「強調」
p.77第四段第三行「又架接著」的「架」字應為綴詞
p.146第二段第一行「依賦」應為「依附」
作者乃東南亞神學院神學博士，現任職台灣神學院
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