反霸權：田立克的文化神學

悖論的顛覆性格

宗教真理往往透過一種似非而是的方式或語言來呈現，目的是為要突破某種思維的慣性模式和框架，將一種貌似不可能之物衝破語言和思維的象限來突入人類的論述當中。「悖論 / 吊詭」(paradox) 的邏輯是一種綜合性思維，嘗試突破一般的分析性同一律邏輯方式來表達某種相互矛盾之物能共存之可能，因此，宗教真理大體上會跳出一般對立和非此即彼的模式，尋求另一種可能。

這種「悖論 / 吊詭」的邏輯卻又與宗教的某些論述成為對反。宗教真理往往就是一種敵我對立的真理邏輯，一種真假對抗的持久戰鬥，某些宗教人士甚至認為真理可以被壟斷和被擁有，而不容許在「真 / 假」之外的其他可能。依此，「悖論 / 吊詭」勢必成為宗教真理的異端邪說，因為在同一律邏輯之外的其他思維都只能是反動的、反正統的和非理性的。可見，「悖論 / 吊詭」就不僅僅是另一種可能，它更是一種對真理的顛覆，對挾持真理以自我神化的反偶像崇拜的武器。因此，宗教的「悖論 / 吊詭」真理最大的冒犯，並非向人類理性思維界限的挑釁，而是對一己自我的宗教傳統和權威的懷疑和拆毀。「你要得著生命嗎？你必捨棄生命」，難怪人要把耶穌釘死！

上帝以人的樣式彰顯自身時，不僅對昔日的希臘思想和猶太宗教是難以接受，甚至到今天，這仍是一個「悖論 / 吊詭」，這種真理的頑強，在於永遠不容許自身被化約和被修編。任何政治、經濟、文化以致宗教，都只能把它視為異物；但人的宗教性卻傾向把矛盾和諧化，建立一個無所不包的體系來消解其中的異物；倘若，基督教的道成肉身真理正是最「絕對的悖論 / 吊詭」(Kierkegaard語) ，這樣的一個「神-人」將永遠無法被人所歸類和加以分析，正如潘霍華 (Bonhoeffer) 指出，面對這樣的一個「悖論 / 吊詭」，我們每次都只能問：你是誰？意即，讓真理來告訴我、粉碎我、重整我，而非我來把祂私有化。教會是宣稱「悖論 / 吊詭」的信仰群體，這種身份會要求自身首先成為一個「悖論 / 吊詭」，甘於成為社會中的異物，不被化約和修編。當教會能實踐這種「悖論 / 吊詭」，其後果自然跟教會的頭是一樣，但我們的教會願意順服在這種「悖論 / 吊詭」嗎？

田立克 (Tillich) 指出，基督教的「悖論 / 吊詭」並非反理性和荒謬的宗教論述，乃是一個新的真實 (new reality) ，這種真實衝擊著人自身生存的種種狀態和期望，甚至，這種真實會排拒一切對它作無限化的舉動，依此，「悖論 / 吊詭」最顛覆性之處乃在於悖論的自我指涉，在一種真正的意義上而言，也是一種自我倒空的象徵，惟有如此，基督教的所倡導的真理才不至成為覇權、封閉和自義。

「學術」叫教會太沉重嗎？

筆者早前就楊慶球教授的新作執筆批評，兩篇短文在網絡世界廣泛流傳，據聞在香港教會和神學同道中引起了些話題，筆者原意是拋磚引玉，盼望獲有識之士加入討論，其中以雷競業教授博客的回應最為突出 (當然，須要特別提及的是張國棟兄在其博客內所引申的其他問題也是重要的) 。筆者原本想就此擱筆，專心撰寫一篇較像樣的書評以表本人觀點，不欲在網上再就此事多加意見，但近日在網上看到影音使團就梁斐生教授就「方舟」一事所提出的批判的反應，觸動筆者一些思緒，以致再細看雷競業教授博客的回應，心中頓浮起一些鬱結。

首先，楊書的序中作者明說：「有我本人的價值取向。」 (xiv) 楊教授沒有最詳談他的價值取向具體內容，以我理解，楊教授此話意思是指他的研究進路和詮釋角度有某種立場。這也並非什麼奇怪之事。但雷教授在其序言中，卻推崇此書「沒有用一個假定的神學框架去處理所有神學家 …作者並沒有把自己的神學強行套在他的介紹中。」(ix) 雷教授此話似乎是想標榜楊書能做到一種不帶有任何神學預設甚至信仰觀點的框架來介紹這些神學家。但從我的閱讀經驗中體會的並非如雷教授所言的這回事，但這並非我在此文想處理的問題。問題是，在雷教授博客中為楊教授護航時，卻又拋出一個奇怪的理由：楊書其實是以一個福音派神學教授的角度寫的！那請問雷教授：福音派神學角度算一種神學框架嗎？若雷教授所言屬實，福音派信仰是楊教授「自己的神學」嗎？我關心的問題並非應否用福音派神學框架來做研究，反而關心的問題是雷教授似乎想用「福音派」作為為楊教授寫作動機和用意作為理由來解釋書中的觀點，以為我們一旦帶了「福音派」的眼鏡看楊書後，問題就自然能應刃而解！但有這回事嗎？！

其次，雷教授在博客回應中，指楊書的寫作對象是福音派的一般信徒。問題又出現了。首先，楊書的序從側面而言，他的對象並非局限於福音派信徒，楊書似乎是面向「在香港、中國大陸， …神學院的學生、城市教會的同工進修班，大學的碩士、博士班同學。」 (Xiii) 驟眼看來就可以想像到當中對象的差異，可能有非信徒、有無神論者、有資深牧者、有拿了幾個博士學位後來進修神學的等等。筆者奇怪的是，雷教授基於什麼原因並且自信楊書是寫給福音派信徒看呢？而且還要是「一般信徒」？還有，另一個筆者認為是更值得深思的問題，按雷教授的思路，福音派教會一直對某些神學家懷有敵意，楊書其實已經能突破此框框，「能幫助更多的福音信徒進入其他新教傳統的神學家的豐富思想，已是『功德無量」』，我想問雷教授他心目中這些思想封閉的福音派教會和信徒是什人？他如何確定福音派的信徒就一定視「巴特已經跡近異端，田立克更可能是魔鬼的化身」，請雷教授不要「老屈」福音派信徒！也不要輕視福音派一般信徒的理解和閱讀能力。倘若楊書是一本入門書，入門書不是應該盡量持平，好讓讀者能較客觀和全面地掌握神學家的思想嗎？

我在此文沒有深入討論兩篇短評及雷教授的回應，原因是我不認為雷教授在學理上作過深入和直接的討論。他所作出的大部份是一種帶著「善意」的估計和猜想楊教授的意思。反而，我在本文關心的是，雷教授為楊書辯解時的背後的心態。

就筆者理解，學術規範是指對所研究的文本作出判斷和評價時，必須建基於扎實的理解和分析，並且須要使用精確的概念和合理的推論來表達研究者的觀點。這些對研究者而言是用以區別「意見」和「理解」的關鍵。因此，請別誤會「學術」就必然是指某些不吃人間煙火之人所從事的純概念性的遊戲，反倒當我們要進行一種認真的理解時，就必須要有這種準備。這些標準，我認為尤其適用於一些多年來受過嚴謹西方學術訓練，並現在正從事教研工作的學者而言。我這樣說，並非指這些人就不應和不能寫些較輕鬆的作品，他們當然可以寫散文寫詩，以此寄托他們的情懷和感思。但當他們要向學生和學者介紹某位大詩人大散文家時，他就不能以一種寫詩寫散文的心境來介紹，他須要以一種持平、客觀但有立場、建於堅實的文獻閱讀、甚至與整個學術群體有所對話的情況下，對這些文本作出分析。這不僅是一個學人應有的態度，更是一種尊重文本和文本作者，和尊重閱讀群體的應有態度。

依此，一個學人的信念在什麼情況下可以並且應該改變上述的規定？其次，這個學人所預設的閱讀群體的信念又是否可以和應該改變上述的規定？或者，在什麼情況下，一個學人的信念能成為其他人評估他的作品時的有效標準？我認為現時有一種講法是危險的，就是「他用某種信念來研究這些作品，所以我們應該用較同情的角度來理解他的詮釋。」我不否定每個人都有他的取向，學人更會有他的價值信念，甚至我認為學人應該不要把一已的信念隱藏在研究後面，反倒須要放於讀者前面讓大家評價。但我們是否就應該接受一已的信念可以導致某些沒有符合學術規範的研究？難道一個支持政治自由主義的學人，他在授課時可以不尊重馬克思的文本而對他作出武斷甚至錯誤的論述？尤其當他的課堂是介紹廿世紀的政治哲學選讀時，難道讀者不是期望這位教授能持平並以準確和清晰的概念來介紹每位思想家嗎？甚至，這位學人不是應該推進他的學生和學習群體的閱讀水平，把最當前的馬克思研究的高出平作品介紹給他的讀者和學生！我們什麼時候把學人和教授的授課和寫作水平拉低至一個地步，以為在眾人視他為異端時夠膽講講他就已經了不起！

難怪余達心院長曾對福音派提出語重心長的批評：福音派須不斷批判自己！最後，回應雷教授一句：當我們真是「無知」時，或許更接近真理，反倒我們的敵人並非「無知」而是自己。

楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中對士萊馬赫 (Schleiermacher) 的誤解

任何對士萊馬赫 (Schleiermacher) 思想作出批判的人都應該緊記巴特 (Karl Barth) 這位曾經對士萊馬赫神學作過最嚴厲攻擊的神學家的以下的忠告：

「近代神學史上的首要地位歸於並將永遠歸於士萊馬赫，無人能與他競爭 …. 我們面對的是一位英雄，是神學中難以得到的那種英雄。任何人如果沒注意到 …這位人物發出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越過他而採納其他的，也許是更好的方式。但是請別對士萊馬赫作哪怕是十分輕微的指責，任何人在此如果不曾愛過，而且如果不會一再地愛的話，那也不會恨。」(K.Barth, Die protestantische Theologie im 19 Jahrhundert, 1952, pp. 380-381)

楊教授受業於 Colin Gunton，研究 Thomas Torrance，一身承繼改革宗和巴特神學的豐富遺產，但在處理士萊馬赫時卻似乎把巴特上述的話忘記了。巴特之所以能作這樣的評價，相信是在於他明白要掌握士萊馬赫是須要極大的勇氣和豐碩的知識背景，任何片面和簡陋的判斷都只會顯得批評者的無知和學淺，正如田立克 (Tillich) 所言：

「你最好是忘記 (那些片面的說明) ，因為這樣做是沒有意義的，你不能為他辯護，你也不能攻擊他。如果你攻擊他，那你就完全錯了。如果你打算為他辯護，那你又沒有能力這樣做。你必須從一個觀念的來源去瞭解這個觀念，你必須知道否定的涵義，瞭解一個人捲進去的鬥爭，瞭解他所反對的論敵，瞭解他所接受的前提條件，如果你不瞭解這些東西，那麼當你研究像士萊馬赫這樣重要的人物時，則任何事物都變成歪曲的了。」(Tillich, A History of Christian Thought, 中譯本，pp.497-498)

既然楊教授在書中對士萊馬赫作出了攻擊，我就嘗試為他作出澄清，明顯我無法為他辯護。為這樣一位連德國學者也承認研究士萊馬赫是艱巨的神學家而辯護，是吃力不討好的。我期盼能做的是他的某些想法不至因為粗知過急的研究而變得被歪曲。

首先，我原文照錄幾段楊書評論士萊馬赫的文字：
1. 「康德雖然沒有把宗教直接扯上美學的觀念，但後來的士萊馬赫卻認為宗教是源於康德第三批判的判斷力，因為判斷力 (審美) 是人的直覺感受到大自然的美 (本體) 而激發出來的情感。正如人對無限者的感受所激發出來的宗教感情。這些感情並無『真』『假』的意義，繞過純理性的批判，為宗教的存在定下了基礎 …」(《楊書，頁5》)
2. 「十九世紀有士萊馬赫及立敕爾，他們重視神學的非認知性，轉而把神學放在倫理性及情感性。康德成功把上帝立足於道德及感情上，神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份 …上帝在科學世界不再佔一席位。」(《楊書，頁5》)
3. 「他認為宗教的本質是敬虔，其來源是感情，是一種感受，虔敬心，是人對大自然的深深愛戀與渴望 …一切儀文、教條傳統都是其次」(《楊書，頁14》)
4. 「das Gefühl (這個德文詞彙可譯為「感受」【feeling】或「感情」【sentiment】的原則。首先，「感受」是思想者個人主觀的領受，而那思想者亦會意識到他的主體性及內在的個體性」(《楊書，頁11》)
5. 「宗教是來自人的美感，與藝術、詩詞一樣，是激發出來的。所以他鄙視教理的建立。」(《楊書，頁15》)
6. 「士萊馬赫接受康德對理性的批判，所以神學並非理性的對象，他借用康德美學的內容，用感情處理宗教問題 …神學一旦離開了所指定的客體，便只有往道德和美學層面去鑽研，教會教義學也毫無意義。」(《楊書，頁15-16》)
7. 「士萊馬赫不注重宗派，他認為宗派的產生主要是由於時代的不同而產生。」(《楊書，頁17》)

我將處理 (1) das Gefühl在士萊馬赫的理解上的含義，並相連關於士萊馬赫的宗教觀是否來源於康德的《判斷力批判》，與及士萊馬赫所指的敬虔是否一種美學的內容；(2) 士萊馬赫的神學是否一種以人為中心的人類學；(3) 士萊馬赫的神學中宗教感與教義的關係，並且討論神學是否離開了所指定的客體，繼而導致神學無法在科學世界佔一席位。

1. 楊慶球把士萊馬赫所理解的宗教歸屬於人的「情」，並想像這種人的心智領域必定跟康德在第三批判所強調的審美之美感經驗相關連，是一種方便但卻未經深思熟慮的處理。事實上，士萊馬赫曾經指出「宗教只有完全走出思辨的『知識』領域，走出實踐的『道德』領域，才能保持自已的領域和特性。」讀者就容易望文生義地認為，士萊馬赫最終除了「知」和「意」外，就只能把宗教感安置於「情」內；同時，坊間也流行一種簡易的康德閱讀方式，就是把康德的三大批判分別歸屬於人的「知」、「意」和「情」。基於這種聯想，士萊馬赫的宗教觀就會有一種「源於」康德的第三批判的講法 (《楊書，頁5》) 。要把這個問題疏理妥貼，先要處理das Gefühl的理解問題。 “Gefühl” 可譯為 “feeling” 或漢語「情感」，但必須指出士萊馬赫使用它在宗教的討論上並非指一種人的心理情緒 (psychological emotion) ，在《論宗教》中，他指到當作為有限者被無限者所相遇時所產生的一種前反思性體驗就是這種 “Gefühl” ，因此，它必然包含整個人的個體性，是一種整全人格被無限所抓住的一種存在的模態。它是前反思性的，意指對這種 “Gefühl” 所由之以產生的對象不會構成任何知識，意指對無限者不會作出形而上學的玄思性構想，同時這種“Gefühl” 亦非指導有限者對世界作出實踐性價值判斷的基礎，因此也不是道德的領域。

士萊馬赫後來以「絕對依賴感」來指稱這種模態，更清楚表達出有限者之所以能在主體中產生這種情感，必然是與一無限絕對者碰觸所致，世上的有限存有由於是「非絕對」和有限，依此並不能使有限者產生這種「絕對依賴感」。「絕對依賴感」是攝受性的，是人被絕對者抓住所產生的敬虔宗教感。更重要的是，士萊馬赫認為此種宗教情感雖然與「知」和「意」相區別卻不分離，宗教情感雖非由知識與道德產生並且不以兩者為對象，但宗教情感卻能促動兩者，於人格內保持著統一性。

研究資料顯示，士萊馬赫似乎未有對康德的第三批判進行認真的閱讀，雖然如此，士萊馬赫事實上對宗教的這種非認知性的本源理解往往帶有某種詩意甚或美學的某些特徵。但更具體而言，士萊馬赫所強調的這種無限與有限的相即關係，可能更多是受浪漫主義群體所影響而非康德的美學。

2. 依此，士萊馬赫無疑是接受啟蒙運動中認為作為有限者無法對世界以外的另一存有產生知識，這點在康德的第一批判中已經表達清楚。但士萊馬赫認為宗教並非旨在對超越存有進行認知性的掌握，反倒是無限者臨在有限者中所產生的宗教感。依此，若用基督教傳統的語言來表述， “God in Himself” 是人無法獲知的知識對象，但人能掌握並對之能進行表述的是 “God in us” 。這種基督徒和歷代信徒群體的宗教體驗卻能成為基督教信仰的研究對象。士萊馬赫所強調的是，人 (或信徒) 的宗教敬虔意識之所以成為神學研究對象，並非因為人的主體性構成其內容，這點跟費爾巴哈等宗教人類學的觀點不能混為一談。因此，楊氏言：「神學卻不幸轉化以人為中心的人類學一部份」這斷言是須要進一步進行檢查的。

3. 依楊氏思路，宗教命題一旦被理解為某種美感經驗的命題，則淪落為某種缺乏認知意義的純粹表達人的心理歡愉的感性語句。依上述分析，這種誤解是危險的。士萊馬赫從來沒有認為神學的研究缺乏客體的認知對象，要留心的是，他所強調的這種認知對象並非超越者而已，而是基督教群體在歷史中的實証對象 (positive object) 。因此判評士萊馬赫的神學缺乏認識對象的指控是不成立的。其次，士萊馬赫認為教義體系事實上並非宗教中是本真之物，因為構成宗教的宗教性並非由教義的整理所促成，相反，一切基督教教義的認識都是對信徒的宗教經驗反思和整理的結果。因此，教義並非可有可無，楊氏所謂「鄙視教理的建立」(《楊書，頁15》) 更是毫無根據！教義的整理是第二序的認知活動，此活動是依第一序的基督徒群體所描述出來的宗教情感為對象的，因此教義也不能對超越者進行玄思性的猜想。可見，士萊馬赫會認為神學只能是「實証」(positive) 的。

倘若，因此而指責士萊馬赫無法建立神學的科學性，就是更大的錯誤。士萊馬赫作為德國柏林大學的創立人之一， 又是大學神學系的歷任院長，更是德國當時德國科學院的院士，他一生的學者生命就是極力指出神學之能在大學此機構中佔一席位所具備的科學性格。眾多周知，士萊馬赫提出「神學是一種實証科學」，意指神學不以抽象玄思之物為研究客體，而是以歷史具體及具備實踐性意義之物為對象。因此神學完全符合當時的科學要求；同時，當時德國學界所倡導的科學觀是「百科全書」式的，意指是該學科之所以能成為具備科學性的學科，是由於該學科內部能構成一融貫性的體系，內部邏輯性強並有專指的研究對象。

通過以上的疏解，楊氏對士萊馬赫的理解是相當片面和印象式的。讀遍其內容，讀者根本完全無法理解士萊馬赫何以能稱為現代神學之父，而只遺留一個殘缺不存的形象。

楊慶球新作《二十世紀神學選讀》中論田立克 (Tillich) 部份的外傷與內傷

楊慶球教授新作《二十世紀神學選讀》 (簡稱《楊書》) 旨在深入淺出介紹十九及廿世紀神學家的思想面貌。《楊書》著力最深乃介紹巴特、田立克、潘霍華、尼布爾、布特曼、杜倫斯和根頓。本人認為《楊書》於介紹田立克部份處傷痕纍纍，分為外傷與內傷。

外傷者，觸及表皮，未及經胳，故無性命之危，然表皮之傷易受風寒之襲，透出傷者太意之錯，仍是學人大忌。外傷舉凡有九：

1. 在介紹Tillich 生平的書中，只提W. & M. Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought而隻字不提 Tillich的 On the Boundary是危險的
2. 「1929至1933年間，他在法蘭克福任教，期間作為海德格和布特曼等人的同事和朋友」 (《楊書，頁125》Tillich 與 Heidegger 和 Bultmann為同事的時間，應是 Tillich 在馬堡大學的日子，而非文中提到 1929-1933年間的法蘭克福
3. 「他積極參與各種團體討論 …」(《楊書，頁125》到美國 (1933) 前，Tillich 參與各種團體的討論中，應特別提到宗教社會主義的參與，這方面影響他往後的發展有深遠的影響，但作者隻字不提
4. 《楊書，頁126》提到 On the boundary, The Protestant Era和 The shaking of the Foundation是「他早期的三本講道集」，這是非常大的錯誤。首先，On the boundary和The Protestant Era並非講道集，On the boundary是Tillich到美國後的一個自傳式回顧，The Protestant Era是美國友人學者替他早期在德國時的文章翻譯並結集出版，真正在美國出版的講道集是The shaking of the Foundation，New Being 和 Eternal Now
5. 在介紹Tillich的Systematic Theology (以下稱 ST) 的五部份時，第三部論 “Existence and Christ” ，作者誤寫「新存有與基督」 (《楊書，頁127》)，實是錯誤
6. 在介紹 ST時，作者將第三部份 “Being and God”竟然寫成「上帝的存有」，和第三部份 “Existence and Christ” 寫成「存有與基督」 (《楊書，頁130-131》)。依此，可見作者並無意識到翻譯時，”Being” 和 “existence” 統譯為「存有」這問題。我個人習慣譯 “Being” 為「存有」，”existence” 為「實存」
7. 按照Tillich在 ST, Vol. 3 的分類，生命的多重維度的整合是包括：無機 (inorganic) 、有機 (organic) 、心理 (psychic) 和靈 (spirit) ，而非作者所言的植物性、動物性、人性和靈性等 (《楊書，頁139》)
8. 作者指出歷史解釋有正面，但卻不一定可以實現，然後以進程哲學及烏托邦思想為例。(《楊書，頁142》) 但翻查 Tillich原著，該頁並無談及「進程哲學」而只是談論一種有 progressivism 和有確定目標的烏托邦主義。作者將此觀念與 process philosophy 混淆了
9. 作者談到教會時，把 Tillich 重要的 latent and manifest church 區分，理解為是可見與不可見的教會，是錯誤的。(《楊書，頁143》)作者用「真正教會」來描述屬靈群體也是誤導的。(《楊書，頁143》) Tillich 談到屬靈群體時，是表達新存有和屬靈臨在 (spiritual presence) 該群體中時的本質狀態 (essential stage) ，而並沒有一種「真」和「假」的判斷，而只有 essential 和 existential 的兩個層面。

內傷者，傷及五臟六腑，奇經八脈。風邪入侵，陰陽失調，溫寒相雜，輕則心術不正，重則返魂無術。內傷舉凡有十：

1. 作者嘗言 Tillich乃以神學為護教之學，然行文中只側重他以哲學與神學相關聯，完全忽視他的護教神學乃植根於基督教古典的護教傳統。這種錯誤的印象完全是作者沒有細讀 Tillich的 A History of Christian Thought之故，就算時間不夠，稍為看看該書Carl Braaten所寫的Tillich and the Classical Christian Tradition的序言就可化解這種誤解。
2. Tillich是一位綜合型和站在基督教的護教傳統上的神學家，這個重點在文章中無法體會，完全無法得知 Tillich所承繼的幾個重要傳統：護教傳統、路德宗、浪漫主義、德國觀念論以致存在主義等思想對 Tillich的影響，更甚的是Tillich如何挪用這些資源而加以轉化。
3. 「導言部份充分顯示田立克是哲學家，整個神學的討論是放在一種特殊哲學的範疇中」(《楊書，頁132》) 根據作者交待ST導言部份是田立克使用關聯法，究竟作者如何從關聯法的使用來推論出田立克是一位哲學家？倘若使用哲學語言來理解某些神學理念，或以哲學框架來跟神學進行某種對話就是哲學家，顯然作者對哲學和田立克都不甚理解。其次，關聯法又是一種什麼的特殊哲學範疇？作者不單沒有交待，其實，關聯法作為一種基督教傳統的護教方法並非新鮮，而德國的十九世紀新教神學亦多用此方法。
4. 作者對 Tillich的基督論著力不少，但缺乏準確的理解。「田立克避免使用耶穌基督的名字，以致整個基督論太哲學性及太抽離人性」(《楊書，頁137》) 田立克經常使用 “Jesus as the Christ” ，那是否「避免使用耶穌基督的名字」呢？田立克的基督論是否太哲學性及太抽離人性呢？其實，在Tillich 的基督論中，正正是要針對人的具體實存狀態，因為他極力在基督論中緊貼人性的問題來思考，而基督論中的耶穌的人性亦正是Tillich的關心所在。因此這判語並不公平。
5. 「田立克的神學是從處理人的存在境況開始，道成肉身在他看來是不可能的，因此他並不贊同古代信經中有關耶穌的神人二性的討論及定案」(《楊書，頁137》) 作者這個判斷非常武斷。田立克對古典的迦克敦信經的不滿，並非因為他認為道成肉身是不可能！首先，Tillich 不贊同迦克敦信經中的基督論語言，是因為信經中仍然保留了「本性」(nature) 這其實帶有強烈歧義的語言來描述耶穌基督。若作者細看這部份時，會發現Tillich 非常清楚早期古典基督論的兩種立場：Logos-Christology 和 adaptionist Christology，並且提出要互補。倘若作者片面地認為Tillich 是因為用了某些頗為哲學化的用語就指責他的基督論是抽象的話，那就證明作者是不得要領。其次，Tillich對 “Incarnation” 的傳統教會的理解有保留，關鍵在於「道成肉身」往往令人帶有 “metamorphosis” (變形) 的宗教想像！試看 Tillich自己的解釋， “When Christianity uses the term ‘Incarnation’, it tries to express the paradox that he who transcends the universe appears in it and under its conditions…. But the connotation of the term leads to ideas which can hardly be distinguished from pagan transmutation myths … The incarnation of the Logos is not metamorphosis but his total manifestation in a personal life. But manifestation in a personal life is a dynamic process involving tensions, risks, dangers and determination by freedom as well as by destiny. This is the adoption side, without which the Incarnation accent would make unreal the living picture of the Christ” (ST, Vol.2, p.149) 可見，Tillich是嘗試以另一種進路來理解 “Incarnation”
6. 「他把耶穌的救贖解析為心理醫治；赦免解析為被接納 …」(《楊書，頁138》) 作者把耶穌的救贖解釋為心理醫治，是莫名其妙和誤導性的。他的神學，以致基督論和救贖論都是ontological的，這傾向當然有心理上和社會性的含意，但我們就不能說只是一種心理學意義下的心理安慰而已
7. 「把基督看成意義與事件分家，為了保證上帝的超越獨一，重返神格唯一論。」(《楊書，頁139》) 究竟 Tillich 的上帝觀是否有形態論的問題倒是值得探討的，但若斷言他有動態式的神格唯一論的危險就略為武斷。正如前文所言，Tillich 的基督論是努力平衡Logos-Christology 和 adaptionist Christology。並且，所謂基督的意義和事件分家，應作詳解，Tillich 把 Jesus as the Christ 分為兩個屬次：歷史事件和接受事件。這兩個層次須要分開討論但並非指他們無關
8. 作者再以「人性」來譯 “manhood” (《楊書，頁138》)正是未明白 Tillich為何指責以 “nature” (性) 來處理基督論的問題
9. 作者談到聖靈時，有段令人摸不著頭腦的話，「但這靈是誰？靈是「上帝的臨在」，這上帝是誰？田立克認為這靈與耶穌分離，縱然耶穌彰顯了靈的作為，也不能把二者等同 …」(《楊書，頁140》) 作者顯然沒有注意到Tillich在ST III的Spirit-Christology的部份強調「基督就是靈」(p.146)
10. 最後，作者著力在討論田立克的神學知識論時，批判田氏的象徵論流於主觀主義的危險，行文間表達出作者不滿田氏的神學中無法開展出一種具備實在論 (realist) 的神學知識進路，作者指責Tillich的神學有主觀主義 (subjectivism) 的危險，這個陳舊的批評以前作者已經作過，這相信是對 Tillich其中一個最嚴重的誤解。Tillich的神學一直強調神人間的動態性互動，他並無意要以人的主體性來統攝上帝的客體性，並且Tillich從來沒有說過要以人的主體性作為出發點來做神學，這種德意志的神學人類學，是Tillich所反對的。要緊記的是，神學以分析人的實存狀況為出發點，不代表該神學就必然是以人作為主體為出發點來推導出神學。作者出現這種誤讀，相信是作者固守某種狹隘的神學科學觀所致。

教會鬥爭和政治神學：從 1933年講起

沒有任何問題比政治立場更能考驗教會的忠誠，而教會的宣講也從來沒有非政治性的，每當教會就信仰或社會問題作出宣講時，她就同時表達出她所站立的位置、認信的對象和內容、及政治取態。所以，問題並非有無政治神學，問題反倒是有什麼樣的政治神學；教會也從來沒有政治中立，反倒是教會應該有什麼的政治立場。

教會並非上帝國，她是在世上有形有體的組織，她無法也不應企圖擺脫跟地上政權的現實進行角力。依此，教會在面對強大的政治現實時，就足以考驗教會能否保持信仰的清醒、智慧和忠誠。問題往往並非在於教會對政治現實是否應該妥協或能否就政治問題作出恰當的回應，往往叫教會喪命的是不假思索地以福音信仰為政治議程作注腳，若然，無論是對聖經的詮釋、神學理論的解讀和教會歷史的借鑑統統都一慨可以作為為政治效力的僕人。最喪膽和叫人吃驚的，是教會如此行，還全心全意地以為行在上帝的旨意裡。

所以，德國希特拉政權下的德國基督教運動 (German Christian Movement) 內的牧師、神父、神學家和信徒並非每個都是政治幼稚的，反而他們大部份皆是非常出色的信徒。問題是這批羅馬大公教會和路德宗的部份信眾基於什麼原因能跟國家社會主義混在一起，甚至主動配合？德國在第一次世界大戰戰敗的慘痛經驗讓德國信徒寄望德國能在政治舞台上盡快站起來，這種民族主義的壓倒性勝利容易讓人將民族、德意志的優良血統、國家至上放在生命的首位。為了盡快促進國家的統一力量，實現一種政治上的強人領導，德國人民似乎也傾向對西方現代性所嚮往的個人權利自由、民主政治體制等，視之為阻礙國家實現強大理想的敵人，這種對民族強大的期盼，不惜以將國家命運交托給納粹黨的權力意志為代價。

德國基督教神學家對這種政治現實的認同大不乏人。Hirsch 指出希特拉就是上帝所使用的器皿，來促進德國民族的復興；德國教會應該認清這種上帝臨在於地上政權的信仰，德國人民和教會再沒有別的選擇，Hirsch認為信徒只能在歷史的進程中察見上帝的作為，信徒所歸屬的屬靈界域與政權法治的屬地界域，因著信徒良心和道德須要對應可見的法治領域，以致Hirsch認為路德所指出的兩個國度雖然是分開，但卻在信徒和人民的內心裡結合起來。他認為德國人民只有順服上帝和順服政權才能實現愛國的終極目標。就1933年的具體政治現實而言，希特拉所帶領的德國，正是 kairos ，上帝進入德國歷史的決定性時間。

1939年，德國教會在納粹政權的強勢領導下，設立 Institute for the Study and Eradication of Jewish Influence on German Religious Life，這機構的工作就是將耶穌詮釋為 “Aryan Jesus” ，並透過多名新舊約學者的努力，研究耶穌是死於猶太人手上的神學—政治結論，進一步推進基督教反猶太人主義的論述力量。這批基督教學者和牧師不僅以納粹為其政治效忠的對象，更為耶穌、保羅和早期教會來個漂亮的政治化裝，使基督教與德國國家社會主義相結合，並為開展迫害猶太人和殘殺猶太人提供宗教的合法性。

Tillich認為Hirsch誤解了 kairos，上帝確實臨在於人類的歷史中，但倘若這種kairos只有一種神秘—聖禮式的理解，後果將會是災難性的，教會就無法區分政權和上帝，並誤導信徒地認為政權的意志就是上帝的意志；Tillich指出 kairos永遠須要有一種辯證特質，就是一種先知和終末性的批判進路，倘若這就是一種「新教原則」 (Protestant Principle) 永遠拒絕將有限無限化，就應該貫徹和徹底地執行此原則，就是連政權和教會將須要在這原則下被批判！

Tillich跟Hirsch同樣認為，德國教會當時並無其他選擇，分別是Tillich認為德意志的歷史命運只有讓教會徹底對國家社會主義進行批判，不然，德國的納粹黨將會摧毀德國以致歐洲文明。這場鬥爭的戰線最困難的並非對付國家社會主義，反而是教會的內部鬥爭。在當時的具體情況中，教會只能效忠於她惟一效忠的對象—耶穌基督 (巴門宣言) 來對任何 (對，是任何！) 神聖化的論述作最激烈和徹底的批判。

因此，歷史告訴教會，「你們不能事奉兩個主」，信徒要認清種種帶著基督教信仰面紗背後的政治議程，「總要試驗那些靈是出於神的不是，因為世上有許多假先知已經出來了，凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神。」

現世安穩，歲月靜好—觀《歲月神偷》後感

《歲月神偷》是坐在樹下聽老人訴說著的故事，在悲歡離合中帶著一種淡然，在歲月靜好的日子講述著我們上一代走過的片段。那個年代簡單卻艱苦，不平卻沒有苦毒，每雙手都有血痕，每個故事都不平凡。信念、努力、堅持，是他們的一切。那個確實是「一個靠信念支撐的年代」。

每個年代都總有遺撼，總有失去。歲月不僅帶給我們新的可能，還奪走我們的過去。戲中說：「倘若想再見你深愛的人，就把你最深愛的東西，拋入苦海裡，把苦海填滿，就可以重逢。」深愛的人當然無法再遇，把曾經擁有的一一拋棄，等同跟深愛的作最後告別，這是種無奈。「是真的嗎？」戲裡的進二問。曾經何時，我們也問大人，彷彿等待著一個不變永恆的答案，到成長後才知這些都是虛假時，卻慶幸曾經信過！

倘若信念帶給上一代生命中富足，我們這代卻顯得貧窮簡陋。倘若愛滋潤著他們粗糙的生命，我們就更顯得乾澀。信念和愛在生命如此相欺的日子真管用嗎？人須要的東西就是那麼少那麼簡單嗎？我們不相信！所以我們珍貴的東西都被歲月偷走了。

我們是否趕著走到時間的前端，忘記了其實我們跟時間一同奪去珍貴心愛的東西。

當「八十後」問：我們能夠改變世界嗎？

禤智偉、尹凱榮、陳家富

當傳媒和教會都一窩蜂熱炒「八十後」，我們就知道這個議題遲早因過度曝光而死亡。當第二代和第四代的大學教授、神學院院長和資深文化評論人，為如何詮釋「八十後」而筆戰，青年人已表露出討厭被書寫、被訓斥的反抗情緒。今時今日談「八十後」是否仍然可能？

「八十後」一詞在大陸最先流行，由指涉「一孩政策」下的城市新一代，演變成富有香港特色、人云亦云的「八十後」的過程，充滿了錯置誤讀、捉錯用神、講多錯多。但本文不打算學術性地剖析成年人將「八十後」的前因後果「問題化」（problematized）的錯漏百出，因為我們壓根兒懷疑成年人能否替年輕人說一句公道話。

文化研究學者湯禎兆在《日本中毒》中為文明社會的病毒發出預警，我們也嘗試挪用三齣日本電視劇集，為同病相憐的香港把脈，以說明日本即使生病，但日本人不是不懂得懺悔；但反觀香港，成年人對自己如何毒害下一代卻若無其事。

假如蘇恩佩在生

觀月亞理沙是《正義靚太》中「疾惡如仇」的齊藤太太，無論在任何場合，每逢見到有人做出有違公德、無禮貌、不誠實等「教壞細路」的行為，她也會直斥其非、據理力爭。但她不是道德重整會主席，面對快將幼稚園畢業的兒子，她不過要求自己做「一個稱職的、問心無愧的大人」。她那種「致命的認真」令顛倒黑白、指鹿為馬的世界顯得很荒謬。因為她曾當眾教訓一些在公共場所行為不檢的中學生，結果招惹他們到幼稚園搞破壞報復，卻反而被其他只懂息事寧人的家長加上挑釁壞蛋的罪名！當成年人滿口仁義道德，卻打壓排擠敢於為正義發言的人，就像數月前有青年機構的總幹事呼籲年輕人不要「倒」政府、不要「攪事」，證明這個社會病了！正如有宗派領袖公然說聘請女傳道要以貌取人，而本地其他教會領袖無人置喙，教會也病了！難怪「八十後」之間流傳一句話：「細個教我仁義禮智，大個要我埋沒良知！」

令人懷念的蘇恩佩姊妹曾經說過：「青年人不能忍受醜惡和虛偽，他們是不自覺的唯美主義者和理想主義者。他們需要愛，而且要愛得熾烈。他們不斷在追求，追求一些他們說不出來的東西，而且衝著一股傻勁去追求；因此很容易接受別人告訴他們的是『真理』，或能『實現自我』的東西──不管是納粹主義、法西斯主義、馬克思主義；或是迷幻藥、海洛英……」青年人用雪亮的眼睛鑑察大人的一言一行，見到當權者（包括基督徒高官）對社會制度製造出來的失敗者毫無同情心，見到家長（包括基督徒家長）口是心非，既反對填鴨和競爭，但又不斷催逼兒女要「贏在起跑線上」，見到學校（包括教會學校）將收錄「好學生」看得比教好「壞學生」重要。

為甚麼大人喪失了向孩子道歉的能力？一位神學教授對我們說：「不要一竹篙打一船人，批判要nuanced，不要漠視『成年人』的多樣性和複雜性。」他這種姿態就是文化評論人梁文道形容的「逆向犬儒」，不肯把問題「切割」，以為這就叫公正持平。他不知道「沒有人擁有真理」這句話出自當權者或無權者口中，效果有天壤之別。因為成年人認為不是所有成年人都是虛偽的，所以就不肯譴責其他成年人虛偽？但試問哪個大人不曾虛偽、毫不虛偽？是否有自知之明，才沒有勇氣指出成年人世界冠冕堂皇的禮義廉恥，根本是國王的新衣？就正是青年人眼中的醜惡和虛偽。

切勿濫用世代論

在《十四歲的教科書》裡面，志田未來飾演的初中生，懷疑被同學欺凌而自殺身亡，學校裡幾乎所有老師都用否認和謊言築起虛偽的圍牆，美其名是保護和信任其他「無辜的」學生。成年人既不肯面對年輕人不是「天使」的事實，也不能接受自己人性中的黑暗和邪惡，於是為了孩子「好」而盡量掩飾真相。可是，現代資訊社會有所謂「童年消逝」（disappearance of childhood）的現象，成年人教導兒童甚麼是「勿言、勿視、勿聽」，但孩子從大眾傳媒老早就發現，大人滿口歪理、光天化日下做盡羞恥之事。當廣州有六歲的女生說，她的志願是將來做一個貪官，是她學壞，還是我們教壞？

戲中志田未來曾經問她的班主任：「我們能夠改變世界嗎？」，這種純真使理想磨滅的成年人困惑和羞愧。一位基督徒父親說，他會誠實地向兒子解釋：「世上某些事情可以改變，某些事情不能改變」，他不知道這種含混溫吞、模稜兩可也是青年人最討厭的，因為成年人從不肯承認自己沒有分辨兩者的智慧，只聽到他們對任何改變也說「唔work」、「無用」。如今社會上不少人出來抽「八十後」的水，不去主動了解本土保育的理據就說三道四，或胡亂搬出世代論、塞車論，貓哭老鼠說要同情受傷的「八十後」。沒有讀過呂大樂教授《四代香港人》的，就不知道原來「第二代人」才是書中的主角，他寫的不是社會學解釋，而是向第一代人的寬容致敬，又或帶點向第三、第四代人的抱歉。假如，這真的純粹是世代之爭，成年人便注定失敗，因為時間永遠站在後來者那邊。可悲的其實不是缺乏個性、未經挫折的青年人，而是那些自命心懷家國、但因為與時代脫節而焦慮的「老鬼」。

我們同意嶺南大學羅永生教授一月九日說，那天起人人都可以是「八十後」，因為它是一個「政治身份」，不是一個可供問卷調查、概括論述的客觀群體，年齡不是無關、但非唯一的決定因素。無疑，回歸後出生的香港人和上幾代人所經歷的生活處境是彼此無法共量的（incommensurable），誰的香港故事才真實，是反天星加價、獅子山下、六四、九七、七一、世貿、皇后，還是菜園村？誰才是真正的「香港人」？所以，「八十後」的出現反映主流的和非主流的不同終末願景（eschatological visions）之間的衝突：他們對翻版或延續舊日的光輝神話投不信任票，挑戰社會勇於想像和開創另類的未來。

誰說「八十後」不成熟？

在奧巴馬總統上台之前，日本人已經用電視劇集《Change》選了木村拓哉做歷史上最年輕的總理大臣。木村拓哉在故事裡原是小學教師，他要求用小學生也能明白的語言，向普羅大眾解釋與民生息息相關的政策，以理想和熱情呼喚政客回憶起當初從政的本來目的——其實，對基層市民的真正需要，哪個在位者不是心知肚明？木村拓哉能夠講出「不想教導學生世間有些罪惡是無可避免的」這些令人動容的對白，自然使天下間的政客自慚形穢；不過，當扮演首相的他聲言要站在人民的陣線施政，即時與整個政治和官僚制度對立。正如梁文道所講，「大快人心」的政策未必是可行或成功的，用這種討好民眾道德情緒、以救世者心態掌權的人甚至容易走向民粹或獨裁。在現實世界，我們見到標榜為人民做實事、不講政治廢話，靠個人誠信操守當選的奧巴馬（或者馬英九），上場後的政績差強人意，甚至令一些人緬懷起老謀深算、不摘手段的政壇老手。原來在很多人心目中，有些罪惡是必要的。

同樣，「八十後」也可能空有理想熱情，而無實質長遠策略，因為他們不是要奪權執政，也就不需要提出甚麼治港藍圖；但不代表他們沒有理據，或者訴求不清晰。當然，當中有些人是因為撐菜園村才反對高鐵，也有因為反高鐵才撐菜園，有完全反對高鐵，也有只是反對政府的方案；他們可以愛恨分明，但不是為反叛而反對。作為無權無勢的反對者，他們沒有責任提出平衡各方利益的折衝方案，否則擔當異見者的資訊成本將會懲罰性地高昂。他們也無必要統一出一致的立場，跟政府討價還價，因為他們手上沒有政治籌碼，而且誰也不能代表誰坐上談判桌。「八十後」或者沒有共同的特質，而只有互相感染的共鳴；沒有領導和英雄，只有道德醒覺的號召。有論者說，「八十後」是被政黨利用、盲目無知、「三分鐘熱度」的烏合之眾，這是沒有做過調查研究的空話，輕視了年青人以其創造力和想像力所見證的主體性和個體性。他們在一次又一次抗爭失敗中表現出的堅毅和韌力，是講求妥協、成本效益、有用／無用的成年人學不來的。他們的快樂頑抗展現的積極盼望，證明他們不是憤世嫉俗。

「八十後」令人聯想到推翻現狀和秩序的暴力，因為他們的行動宣判了社會的「信任破產」，敲響了建制和權威的喪鐘。在未有民主的香港，社會已經呈現民主的早衰或老化，年輕人不但不相信政府，也不相信政黨。他們支持民主，不是要推甚麼人上台，只是爭取趕一些人下台的權利；可以想像，當香港逐步實現民主普選之後，到時已經年長的「八十後」可能是對議會和政黨最嚴厲苛刻的選民，也可能是對民主最冷漠厭惡的一群。自然「八十後」也不是要破壞一切，他們代表的次文化正尋找主流的認同，並可能有朝一日成為新的主流，卻不會完全重複舊有的價值。

天國近了，我們應當悔改！

另一個時代或者正在來臨（coming of age），香港教會和社會一樣，不是要亡羊補牢地贏取年輕一代的信任，而是要學習信任他們；不要因為青年人辜負了成年人的期望而心有不甘，而是為成年人辜負了年青人的期望，向他們求寬恕。教會對待年輕人需要耐性時間空間，不是投放更多資源、搞更多活動以盡快「解決」問題。老一輩的、在位的、掌權的必需反省自己有否變成主流社會「密謀的緘默」（conspiracy of silence）的幫兇，要學習與下一代平等共存，而不是將青年人看為「事工」的對象，因為後者根本不「需要」前者；否則，他們早晚會離開不懂懺悔認罪、使人失望的教會。
（http://www.christiantimes.org.hk，時代論壇時代講場，2010.2.24）

華人神學研究的生態

數天前孫牧在其博客(http://greatest-dad.xanga.com/722143529/%e8%a8%8e%e5%8e%ad/)中，指出香港神學圈子的某些怪現象，讓孫牧甚為討厭，可惜他沒有就此探討下去，現嘗試在其討厭上加點理性分析的原素。

香港神學其實真正要算比較像樣的時間是很短的，我指的是開始從外國接受較正規的神學訓練，並取得博士學位為指標。中國神學研究院的成立是有重要性的，起碼它將香港華人神學的訓練和研究指標放在研究院的層次，由1973年成立至今，算是不到40年的光景，隨著70和80年代開始，香港的神學訓練就開始出現新的一頁：教授具備博士學位者眾，接受神學訓練者漸多大學畢業 (同時間香港政府於90年代初擴展大專學額，亦間接做就了接受神學訓練者的入門水平) ，還有具備學術質素的華人神學期刊的出現。倘若訓練一個接受神學訓練以致具備研究質素者的時間須要大約10至12年計，不到40年的光景，其實最多只能訓練三代人，這也比較符合現時香港神學界的時代劃界內容，最早仍然有70和80年代在西方接受神學訓練回港草創時代者，以余達心為例；第二代是經過第一代的訓練，再進而投身神學研究及回港事奉，現大致成為香港神學界最活躍的一群，可以鄧紹光為例；第三代是剛冒出頭，並未進入教會神學院等建制內，神學研究取向亦相對比一二代較多元。

我想指出的是華人神學在比較嚴謹的意義上富有深度的研究的時間是比較短的，根本談不上一種華人神學的研究傳統，亦枉論華人神學研究的道統，再加上華人教會有不少信仰的意識形態上的干擾，更令神學的研究禁區甚多。因此，華人神學的討論難免不時仍存在很多不成熟的做法和想法。正如孫牧指出的，權威主義色彩仍然濃厚，山頭主義突出等等。神學研究的道統和傳統離不開一種學術群體的建立，但這點華人神學界尤其淺薄，除卻山頭宗派傳統的隔閡外，行內人也甚少注意同道的研究方向和成果，這點很奇怪，似乎大家都不怎樣把同道的學術作品看為一回事，又或者大家心底裡都知道很多作品皆是應酬式的作品，無甚看頭。無論如何，香港神學圈的人都是各做各的，同桌吃飯各自修行，真正學術交流 (不是指應酬式的那種) 是非常少見的。

談到學術期刊，大家皆會認同期刊乃是學術交流和研究的重要園地。但隨著幾間大神學院各自有自己的神學學刊後，似乎現在有後勁不繼之感。根據我的觀察，各大神學院的學刊已經開始「塘水滾塘魚」的現象，意即學刊大部份是該校的教授的文章，並且這些文章的質素每況愈下。究其原因：第一、求過於供，香港神學學刊多但研究的人少，邀文求文的情況非常普及；第二，神學院教授忙於行政教會傳道教會機構等要職，能有文字出產要算萬幸，至於質素就別提了；第三，近十年，神學院忙於搞經濟生產，舉辦課程之多令人驚訝，筆者多次教晚間神學課程，同一科目竟然有三至四個不同課程的學生來修讀，神學院教授忙於應付日間晚間的課程，那有時間空間做深入的學術研究！甚至，我一度懷疑，現時幾份香港神學院的學刊是否仍然貫切地執行 “peer review” 制度！倘若這制度形同虛設，則神學學刊就只會淪為大家擺擺姿態的地方而己。

神學院的教席向來都是鳳毛鱗角，除了基本的博士學位外，牧會經驗，人格質素，根正苗紅都是決定性因素。更有趣的是，神學院教授職位從來沒有公平競爭的規則，人際脈絡決定了最必要的條件。所以，能否取得教席，自然考慮多方面的因素，這樣自然作出很多自我調整的舉動，縱然對前輩的說話作品看不過眼，也不會輕言出手，因為這圈子太小，說不準明天考慮你的入職，就是你寫文狠批的那位。這些權力、政治和關係的複雜性左右了很多學術上的發展和進深。

倘若以上的觀察是準確的，確令人擔心。

最遙遠的距離

印度詩人泰戈爾說：「人與人之間最遙遠的距離，不是生與死的距離，而是我就在你面前，你卻不知道我愛你。」或許，我們也可以這麼說，人與人之間最遙遠的距離，不是生與死的距離，而是你就在我的面前，而我卻不懂得去愛你。

記得以前學習教會論時，讀到潘霍華 (Bonhoeffer) 的《團契生活》(Life Together) 一書時，深深被它的內容觸動。他說 “Let him who cannot be alone beware of community and let him who is not in community beware of being alone.” (叫那些不能獨處的遠離群體，叫那些無法過群體生活的遠離獨處) 在人性的深處往往有一個深刻的欲求，就是被群體所肯定和接納，但同時當人被自身的欲求所拉扯而變得不能自控時，就會把群體當作一把依附的把手，甚至成為達至目的的手段，所以潘霍華說，當我們以為能夠進入團契時，要先明白在獨處中生活，惟有在最孤懸的狀態中，自我的生死皮相才會全幅朗現，自我的種種人性的趨迫才逐一呈現，我們才會明白生命是什麼。

潘霍華更告訴我們，團契從來就不是我們聚在一起，透過我們的努力就能達成的，反倒，這樣只會製造一班群眾 (mass) 而非團契！群眾同樣有共同的目標，甚至會為同一的目標而委身，但團契是基督的身體，她並非人性中對群體生命的理想響往，也不是一個社區活動中心，是基督的身體！所以，離開基督，我們只會對教會團契抱有一廂情願的想法，那怕這想法在普通人眼中再合理不過。

基督的身體就是一幅殘障的身體，他被掛在木頭上，是被羞辱的身體。何等的脆弱和無助！每個在屬靈群體中的人都是透過和只應該透過這個身體來到達其他人的面前，而非自己來到其他人當中。潘霍華提醒我們，基督永遠應該在我們人際間成為中介，我們才能愛基督而愛他人，關心基督而關心他人，親近基督而親近他人。我們若把基督挪開，就會以一己的恨惡、喜好、善惡的標準來到達其他人的面前，甚至以自身所理解的宗教標準來論斷他人。在聖餐中，基督的身體被撕開，當領受這個被撕開的身體時，「記念」就是讓同領這身體的人學習將自己掛在木頭上，學習「虛己」，因此，聖餐禮中是重新以基督的身體來學習重建教會和團契。在記念這被撕裂的身體時，那些醜惡的臉孔和種種敵人的目光都被基督的血和肉所掩蓋，我們能夠見到的，就只有基督眼中祂所愛的那個人。

一場神學教育的悲劇

最近剛完成一個晚間神學課程，過程中發生一件小事頗有意思。

我在其中一課教授基督論，談到基督教的救恩論跟基督論有重大關係，為著加強同學的討論氣氛，我故意談到華人教會頗為敏感的「一次得救是否永遠得救」的問題，不出所料，同學們各持己見，頗有火藥味。我為著加強討論，故意追問一些持肯定答案的同學。其間，一位姊妹被迫得有點氣，就反追問我：「陳教授，那你的立場如何？」我說：「坦白說，就我而論，我不太確定『一次得救是永遠得救』」，其實我準備說，這問題頗複雜，須要有很多神學的背景，不能簡單回答。這位姊妹就己經有點不耐煩，說：「那我們在醫院替病人傳福音的意義就不是白費嗎？」直到下課時，姊妹走到前面，跟我說：「我上學期上了某牧師教的羅馬書，他解釋清楚，為我解開一次得救是永遠得救的問題，陳教授，你應該找這位牧師談談，他會幫到你的！」直到這課程最後一堂，她還是苦口婆心的告訴我，找這位牧師談，當我問她：那你解釋給我知道就可以吧，她支吾以對，最後說：「你還是找他吧！」她也沒有再讀我教的神學 (二) 課程。

我並非對姊妹挑戰我，或叫我回去好好讀書而感生氣，令我感到奇怪的是，既然這位牧師的解釋讓你感到滿足，為什麼你不能就你所學的跟我分享呢？是否這位姊妹只須要一個讓她安心的神學答案？是否有一個跟姊妹的觀點一致的觀點就連解釋給人知道的能力也可以沒有？當接觸一個跟自己信仰神學觀點相異的解釋時，是否就只能你死我亡？

倘若神學生讀神學是要找尋一個符合內心宗教須要的答案的，就請三思；倘若神學生沒有預備讀神學是須要學習挑戰批判一己的信仰觀點的，就請三思。上述的故事，讓我覺得很可悲，信徒須要「現成信仰答案」何等欣切，一旦找到後，就連人家給你解釋的理由都拋諸腦後，還義憤填胸的為主作見證，告訴人，這就是真理！

倘若這是個神學教育的悲劇，主角是誰？

幾句給反高鐵「80後」的真心話

當我從電視看到你們在立法會前的行動時，心裡為你們高興也為香港高興。不是因為你們膽正命平，不是因為你們夠「吉士」，不是因為你們夠激；是你們終於「站出來」！是你們肯為認為對的事情付上行動和代價。這份「真」已經在充塞著虛假偽裝的社會中變得太珍貴。你們不要為反抗你們的人憤怒，因為這份「真」他們覺得太陌生太異樣，以致難以接受。他們曾幾何時可能也懷有你們現在那份對真理和理想的渴求，他們當中或許曾經也為著大是大非的問題走到街上，甚至比你們做得更激進。但他們現在都向現實低頭，很大程度上，他們其實對你們又愛又恨，看見你們，他們就看見那個躲藏在利益背後和甘願被收編的自己。

通過撥款後我瞭解你們的憤怒，也明白你們的無助，當然也諒解你們當中某些過激的行動。我想，今天為你們上了一課，對政治有一份更真實的理解，對民主有一份更真實的嚮往，對群眾運動有一份更真實的認識。所以，你們更應該視這次反高鐵為一個開始，要往那裡走？如何走？那得看你們對現時你們的信念有多大的堅持。群眾運動的成功和失敗，並非以時間來計算，我相信群眾散去，真正的群眾運動才正式開始，它須要更多的香港人更多新一代的香港人明白誰更愛香港。

很多年前我也曾為著理想上過街喊過口號，甚至在工廠區跟路人談國家談民主。我告訴你，往後幾年不斷會有很多聲音很多擔子叫你離開這一切。你們的敵人往往並非這班保皇黨，而是自己！我見過太多當日批判得最烈的朋友，今日都變得最聽命的人。「不爭朝夕」，香港須要一些願意持久地不認命不低頭肯講真話的人。

論懷疑

信心和懷疑往往被為信徒視為一種相互衝突的狀態，前者是應該極力去保存，對上帝以致基督教的信念懷有最大的信心，而後者卻是一種信徒應該排除甚至視之為罪惡的習性。基督教會往往多提「信心的偉人」，似乎甚少指及「懷疑的偉人」。「懷疑」總是應該避之則吉的。但從一個真實的信仰狀態而言，信心和懷疑往往是夾雜在一起的，究竟懷疑是否一無是處？又或懷疑在基督教信仰中可以有一個什麼的位置？

信仰本身並非要求人接受一組宗教命題，它其實指向一種人與終極者交往的關係，基督教信仰強調上帝是一位有情的上帝，正是要表達這種有情意的交往 (personal encounter) ，依此，信仰是活的，是在一種動態的過程中，當中重要的是涉及有限的人與無限上帝的問題。無論如何，信仰仍然是有限的人的活動，有限自然就包括不確定性，這種不確定性並非一種「否定」和「取消」，而是與信仰同時共存的一種對終極者的掙扎。神學倘若是一種「朝聖的神學」，則意指人對上帝的認識必然經歷一探索的過程，人到達某一點時，當以為是對上帝的恰當理解時卻發現前面原來還有更多尚未發現的真理，此時人才會繼續對上帝認識的探索。其中，懷疑可能就是一種開往更大更廣的認識的一道門框。

依此，信仰包含懷疑，同時亦須要從信仰中產生出勇氣來克勝懷疑帶來的不安。信仰的勇氣是一種冒險的舉動，略帶有信仰跳躍的含義，就是縱使對前面一無所知，或雖然未能當下馬上明白上帝要人學習的功課，但仍然有著一種「即或不然」信仰態度跨越過去。這種勇氣的產生並非對所有懷疑之物得著通透理解後產生的，而是經常伴隨著信仰而來的一種態度。

依此，有懷疑的信徒才會不甘於接納一些二手信仰答案，他們才肯對上帝有種竭而不捨的精神，努力探索信仰的真理。當這樣理解「懷疑」時，也許我們就可以對多馬的故事有著不同的理解。教會傳統總喜歡以「懷疑的多馬」來命名，甚至賦與多馬一種負面的形象：他是一個沒有信心，須要証據的信徒等等。

倘若仔細處理約翰福音這段描述，會發現多馬所質疑的對象並非復活的耶穌，而是門徒對耶穌復活的見証。從經文24節很清楚交待，「耶穌來的時候他沒有和他們同在。」意思就是經文前面19節開始談到耶穌顯現在門徒當中的時候，多馬當時不在他們當中。因此多馬並沒有跟其他門徒一樣見過復活的主，所以，當門徒跟多馬說：「我們已經看見主了。」這見證時，多馬是懷疑的，懷疑門徒的見證！就是門徒聲稱曾被釘死的耶穌已經復活的見證。如此看來，多馬並非不信復活的主，而是不信這些門徒口述的見證，所以多馬堅持除非他親自檢查過 (我非看見 …用指頭探入 …用手探入 …) ，否則他不信這傳聞。多馬其實要求一種我們經常所強調的「第一手」的信仰，而對於其他門徒的聲稱抱一種懷疑的態度。我認為這種懷疑是合理的，要讓多馬釋疑的是真正復活的主與他相遇，所以我們留心：最後多馬也沒有如他所言，真的「用指頭探入 …用手探入」才相信。其次，正是多馬這種懷疑帶領他與復活的主真正的相遇，經文似乎非常正面地表達出多馬因著懷疑然後有著真正的神學認識。

早前在香港上畫的電影《聖訴》 (Doubt) ，正深刻地刻劃出人面對信念的懷疑狀態下的表現。其中，主角 Father Flynn在一篇講道中這樣說：

一晚一艘貨船著火沉沒，只有一位船員生還，他在大海中抓住救生艇，在大海中浮沉，當對著星空時他為自己設定目標，就是努力地游直至回家為止。但很快他就無法繼續而沉睡了。隨後的廿天，他再無法看見繁星，他告訴自己他仍然是趨向回家的途中，縱然無法確定！隨著時間飛逝，他仍然在大海中，他開始懷疑自己是否在正確的路途上。他在思量：自己正在回家的途中嗎？方向正確嗎？抑或方向錯誤呢？最後會死在大海中？是孤住一擲的情況！還是曾經在真理當中？我縱然沒有任何的依賴卻仍要堅持此信念？

是確定的信仰抑或懷疑的動力帶領他繼續向前呢？故事沒有結局，正如每個人的信仰狀態都不一樣，重要的是信仰是須要持續不斷的探索。