神學與心理治療

最近讀庫珀 (Terry D. Cooper) 的新著《蒂利希與心理學》(Paul Tillich and Psychology) ，他集中處理於1941-45年間在美國成立的「紐約心理學會」(New York Psychology Group) ，其中參與學者包括蒂利希、佛洛姆 (Erich Fromm) 、羅洛．梅 (Rollo May) 、羅傑斯 (Carl Rogers) 等，在他的研究中指出，蒂氏對神學與心理治療的關係可從八方面歸納：
1. 蒂氏的參與迫使心理治療追問他們理論和實踐的神學—存有論基礎
2. 心理治療或心理學對基督教信仰的攻擊往往不是建基於客觀的經驗證據而是某種未被檢証的信念
3. 結合了路德宗的藉信因恩典稱義 (justification by grace through faith) 與心理治療的接納 (acceptance) 實踐
4. 並且這種心理的罪疚感並非僅是心理現象而是帶有深刻的存有論疏離
5. 擴闊了心理治療的個人維度而進入社群語境與個人實存經驗的互動
6. 深刻地指出存有論與心理治療的「焦慮」差異，強調心理治療的實踐界線
7. 推進了臨床治療和神哲學的互動
8. 最後對於心理治療的自我救贖提出批判

感覺到神學與心理治療的對話似乎不再成為一個受關注的課題，甚至隨著宗教心理學的長足研究，神學有意無意間把討論的角色就隱退了，似乎只有基督教輔導學的學者才有意識地關心一些整合的問題，可惜他們往往以實踐性為首出，對於神學的對話亦沒有興趣。由此觀之，蒂利希的神學與心理治療的對話仍然是有參考作用。雖然心理治療在過去有不同層次的發展，但一些具奠基性的心理學理論仍是具參考作用。神學人應可多留意這方面的研究。

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雖然香港過去提供了對精神病的教育，但個人觀察上，除了在個人層面能作出多一份的體諒和把精神病命名為思覺失調外，一般人仍然以「黐線」理解。較常見的是在公眾場所，遇見一些行為奇怪的人我們都不知所措，就歸類為黐線。一般而言，這些人會自言自語或大聲說話，令旁人不知如何是好。

其實他們不一定是思覺失調，就自閉症而言，也會自言自語。一般人的誤解是患自閉症的人不說話和與外界無法溝通，此就名之謂「自閉」。其實，自閉症是指患者他們有他們自我的世界，不代表他們無法與外界接觸；他們有獨特的表達方式，一般而言他們的行為不會考慮社會後果 (social consequences) ，所以他們會做出些有異於社會規範的行為模式；他們可能不怕罰、不怕醜、不怕尷尬、不大重視其他人對他們的評價。由於他們只有興趣關心他們有興趣的課題，故此會重重覆覆他們的問題，這就顯得像自言自語。但與思覺失調不同，自閉症患者不會以為外界有另一他者與之對話，所以問和答可能都只是他自己。而思覺失調者就會與另一他者對話或對罵。

其次，這幾年在香港非常容易碰上和聽過過度活躍症，這些人其實不等如不喜歡讀書、不喜歡守規則、頑皮；而是他們不自控地須要大量身體移動，以致做成專注力較弱和無法集中精神。

以上並非專業知識和意見，還望有識之仕賜教。

不要再問這些問題！

在今期《宣訊》 (宣道會給堂會的刊物) 發現〈信仰生活〉一欄討論「基督徒應經常看電影嗎？」感覺非常好笑。記得以前在教會某牧師在講台講道，不贊成基督徒唱 K！當時心想：他是不贊成基督徒去K場？若然，可否在家唱？在 K 場唱生命聖詩又是否容許 ? 究竟基督徒去 K 場唱 K 有什麼問題！？當時自己一直沒有答案，但團契弟兄姊妹就照樣去唱，而且愈唱愈開心！似乎儘量少碰世俗文化的事物是基督徒成聖的必然考慮，華人教會這類靈俗二分的想法成為一種意識形態，難於根除！

《宣訊》之好笑並非他們對這問題的答案【他們怎樣答大概可以猜到】，而是在於到今時今日還要問這個問題！原來對某些基督徒領袖而言，這些問題還認為值得討論，這才好笑！若然，是否應問：應經常看電視嗎？應經常看週刊嗎？應經常逛街嗎？應經常發白日夢嗎？應經常看非基督教的書籍嗎？ .... 下刪 500 條問題。

中學都不會再談中學生應否談戀愛吧！是這問題不重要嗎？不是，但請先聽聽中學生現在的戀愛觀，先瞭解中學生的生活形態，先明白戀愛對他們是指什麼，然後才陳構一個恰當的問題！

我經常說：基督教經常用 70 年代的答案去解決90年代的問題，而提出問題的人其實是已經生活在 21 世紀！

請我們的宣道會領袖們想想，今時今日請你教導我如何欣賞一套電影，請你們教導我們多點文化批判的角度分析電影，請你們不要老是告訴我斷背山是同性戀電影所以不要看，而自己連所謂同性戀電影卻一套都未看過！當我們的領袖不沾染世俗時，想想你的會友是每日都生活在世俗當中；當我們的領袖每日除了開會、看報紙和讀經時，你的會友只會看電影打發時間。

有時很想告訴這班領袖傳道牧師，你們的講壇其實離開會友很遠，當你們仍繼續問這些問題時：基督徒應經常看電影嗎？我就知道，撒種的人的種子沒有開花結果，請不要怪會友，因為種子本身是死的！

請你們不要再討論：基督徒應經常看電影嗎？

師徒之間

最近看賴品超教授的新作《傳承與轉化》，被自序、附錄和後記所吸引。這三段文字都關於他的老師沈宣仁教授，賴品超直言受沈的影響很深：

「是他教導了我對傳統的重視，對時下的神學潮流需要持審慎、甚至批判性的態度；他對博雅教育理想的堅持是我所追隨的；對於活在邊緣上並在其上作神學反思，我們有著類似的經驗；對神學之作為一種朝聖旅途上的神學，我們有相近的體認；對中文/漢語/華文神學及其教育的發展，我們有相同的夢想；甚至連在神學家及流派的喜好上也有不少的共同興趣 …」

顯然，書名的「傳承」隨了指各神學宗教傳統的傳承外，這種師徒間的學統也是另一種傳承。中國人的師承觀念很重，背後其實隱藏著對老師的學養的要求和重視，在沒有大師的時代，能追隨一個傾心的老師實是一種福氣。沈宣仁教授已過身，賴品超特在附錄中刊載了兩封沈宣仁給他的電郵，字裡行間，滲透著對學生的關愛、照顧不足的歉意、見學生學有所成的欣慰滿足，並對學生能承繼自已學術視野的那份感懷。作為學生能得此隻言片語，自當在學術路上走得更輕鬆和把握。

傳道、授業、解惑，這三種老師的使命似乎離開我們的教育體制很遠，今天我們的老師又能有幾人能擔此重責。曾聽說某神學教授只著眼學生論文的錯誤而從沒加以指導。蓋今天學者已為教育行政人員，開會多於看書，寫計劃書找錢多於寫論文，見校長多於見學生。我想，這就是我們懷念沈宣仁教授的原因。 賴教授當年有幸受業於他，是幸也是緣。

賴品超在後記中談到 dreamer，慨嘆現今 dreamer不多，失去一個 dreamer但仍渴望找到另些 dreamer，無論是在夢中或是夢醒。透徹出他的孤單。望他繼續造夢下去 ……

我以前每逢到辦公室找賴教授，他一定在，無須預約不用通知；但現在他總不在，聽說開會去了 … 現在收他給我的電郵，常是下午六時後發的。

師徒間是一種緣，相互影響，教學相長，一生受用。

襄樊．宜昌之行【2】

神學欲探索神性中的真善美，然美學亦探求美感經驗之根據與內容，故神學與美學故有重覆之處。美學所追求的探索對象往往又以神性之美為最後之根據和終極之目標。世俗美學理論於種種文學、社會批判理論及哲學中出現，此亦是國內美學學人之大體學科訓練，然於過去一個世紀中，國情變幻莫測，社會信仰道德價值解體，美學過去一道成為學人超拔解脫之道遂為絕路，美學為拯救之法亦落空，以此成為他們尋找美學的神聖根基之原因。

神學本是美學之根源，於西方神哲學歷史發展而言，美本是神聖範疇，審美的探求本是神聖經驗探求的部份。神學中的種種教義又展現種種的美感呈現，以巴爾塔薩而言，神學開展出一種以神聖為根源的美學，世俗美學的價值應以神聖之美為最後依歸。這確是一種神學的美學 (Theological Aesthetics) ，但卻非美學的神學 (Aesthetic Theology) 。

神學與美學間的關係是一種怎樣的關係？神學提出某種的超越標準作為反思美學和批判美學界線的標準？神學作為豐富美學中的神聖品質以致提升美學的整全性？倘若這兩種學科的分家是啟蒙的結果，後現代神學的種種帶著美學色彩的表述是否另一種結合的嘗試？當前中國學人熱烈討論神學美學的話題，象徵著一種美學價值的失落？還是心靈超拔的無力？

神學美學國際學術研討會後感

襄樊．宜昌之行【1】

乘開會之便，邀請方大學請與會者到三峽一遊，宜昌市為遊三峽之名城，又是大壩所在，成為湖北之重要發展城市。從下游往西上，遊西寧峽一段，觀山上人家與水上人家，聽土族人唱山歌，自有另種山城興味。

遊船所經雖非三峽之最美處，又因當日霧大，峽形山勢未見奇偉，然對少見自然景觀之我，已夠消受。霧繞山崚，更覺神秘莫測，頓起種種蜀山聯想，以為古人神仙異士於山嶺間雲遊山水，逍遙物外，自得其樂。

下船上山一段，又見巨石突出，為玉皇大帝從天賜下，懸立山巔之壁峭間，實為鬼斧之作。導游乃本地人，邊走邊唱，山歌樸素，繞樑山際，迴音存間，頓覺人與人之交往神妙，前人於山澗難見一面，只以對唱傳音，種種愛情人情事於歌曲字詞間傳送千里。音繞山間，空靈一片，喚醒天堂凡間各神靈。

再往前遊一段，又見峽旁倚傍幾首帆船，下船往山澗走，尋幽探秘，峽壁險峭，淙淙流水，於盡處見瀑布潺潺而下，自是人間避靜處。同行日本學者讚此美景奇偉，跟日本山勢比較，略勝一籌，關鍵在中國景觀動態性強。

見此景觀，康德言之壯麗感頓出，惟感人之渺小，人事世事自於山水間煙消雲散。

在刺蝟與狐狸之間：神學人的掙扎

博客朋友問我：要如何掙扎才能有神學出自生命的表述呢？今天的神學家是否太舒服而失去了神學的敏感性，從而失去了神學本身的生存意義呢？

令我想起與紹光兄數月前談到中國大陸知識份子與香港神學界的神學人的問題。80年代，一批從外國畢業回來的神學人出掌各神學院要職，教授神學，一時無兩，相對於香港當時的基督教界，這批學人充當了神學啟蒙者的角色，展示了神學的各種可能性 (當然，今天看來，還是相當有限的) ，在相當平穩的80年代，這批神學人沒有深化他們的神學，也未能在公共領域中展述神學的論述，借用許紀霖教授的用語，他們當時是一批啟蒙者，我卻認為是被啟蒙的啟蒙者，啟蒙者的工作是開展視野，眼界是廣闊，境界是高的；但往往流於空談，但由於是啟蒙者，這就不礙事了！

90年代，更多被上述啟蒙者啟蒙過的新一代神學人回港，這批學人批判地承繼著 80年代意識，他們更多能於專業的領域內大展拳腳，論神學深度比他們的前輩更為優勝，沒太多空談，更能專注和反思神學問題。可惜，隨著這批人轉入體制內，教會群體的要求增加，這批原是刺蝟型的學人，慢慢就變成狐狸型的人。狐狸的學人興趣廣泛，不專注於某一領域。但礙於他們的學術背景和訓練，狐狸的嗅覺不足，廣而不精，慢慢又淪為泛泛之談。至於深邃的神學反思，對他們而言已經沒有實質性的必要。

許紀霖教授認為：刺蝟為體，狐狸為用。在專業中行刺蝟之道，公共領域則作狐狸。這無疑是提出了又要牛奶味又要朱古力味的兩難。若沒有相應訓練，沒有相應的信仰識見，沒有那種心懷，恐怕只能當刺蝟不像狐狸不像的四不像。

參考：許紀霖：《回歸公共空間》江蘇人民出版社，2006

神學家的生死愛慾：潘霍華【2】

潘霍華在1939年寫給尼布爾的信中表達他到美國是一個錯誤的決擇：

I must live through this difficult period of our national history with the Christian people of Germany. I will have no right to participate in the reconstruction of Christian life in Germany after the war if I do not share the trials of this time with my people … Christians in Germany will face the terrible alternative of either willing the defeat of their nation in order that Christian civilization may survive, or willing the victory of their nation and thereby destroying civilization. I know which of these alternatives I must choose; but I cannot make this choice in security.

作神學家或做神學原來永遠不是在安舒的環境下做的！甚至這種神學要把你的命也斷送！對他而言，神學不是空談，是生命，是追隨基督為基督而死的生命，也是基督所彰顯的教會，為這教會而死的生命。這種徹底的靈性觀就把潘氏的生命送上納粹的刑台。

在 1940年的一個下午，正當潘霍華與好友 Bethge 在咖啡廳享受陽光之際，突然傳來廣播「法國投降！」全場鼓掌，興高采烈，有人甚至站在高桌上跳舞歡騰，未幾，眾人向希特拉敬禮，高叫： “Deutschland, Deutschland ueber alles !” 潘氏立刻站立、敬禮、唱歌 ….. Bethge 大惑不解，潘氏低聲對他說：

“We shall have to run risks for every different things now, but not for that salute!”

一個神學家就這樣幹起謀殺希特拉的行動，一個深愛自已祖國的神學家就全心全身投入間碟的工作。神學再不是在課堂教授、再不是在講台宣講、神學就是每日的掙扎、每次的行動。從此他就過著這種 “double life” ，在當時沒有一個信義宗的神職人員會參與這種高度的間諜行動，沒有一個認信教會的牧師會要生命作為推翻政權的工具。潘氏內外受困，外是納粹政權，內是認信教會的張力和不解。潘氏在這種無間道的環境下開展他的政治神學。

在 1942年潘氏的自白中充份流露他的掙扎：

我們是醜惡事蹟的沉默證人，我們飽經世故，我們是裝腔作勢的高手，並且懂得說含義模糊的話，由於過往的經驗，我們變得對人猜疑，並且必須隱瞞真相、對實情有所保留；我們由於那些難以承受的衝突、變得懦弱，或者甚至可能玩世不恭──我們還有用嗎？

他在獄中寫了一篇文章：何謂說真話？真實是對應那實在者 (das Wirkliche) ，倫理不能脫離實在，在欺騙說謊的日子中，潘氏堅持是在世的基督—那實在者，才有資格向人提出真實要求，基督徒的倫理學是追求責任的完成，如紹光兄所言：人的「責任」之所以可能乃在於耶穌基督，在於人對耶穌基督當有的生命的回應。這回應就是對他人的生命負上責任，因為耶穌基督的生命乃是為他的生命。另一方面，責任是跟罪咎／愧疚 （guilt）相關的。因為這種負責任、承擔並非終極的，有可能出錯，故此要有罪咎感，要尋求上帝的寬恕（forgiveness）。

還記得潘氏講過，其實沒有所謂的基督教的倫理學，有的只是基督對人的要求，這要求是要求人赤裸的躺下在基督的主權下，而非一種道德自律的反思。

9．11的五年過去

回憶產生很多懼怕和悲痛，帶來那些無以名狀的恐懼。每一年這個時候提醒我們人性的高貴和醜陋。我們須要這些影像，以免事情會愈發被遺忘，縱然我知道影像會叫我們處於冷靜地欣賞，這種冷靜叫自己遠離人性，但除了這些，還可以怎樣叫我不致於遺忘這一切！？

不喜歡梁文道那種抽離和轉移視線的做法，我看 9．11從來都從小處著眼，沒有政論者的全球角度，我見到的是一個個的生命，聽到的是在機上與親人作最後告別的叮嚀，這一切每次都讓我戰抖，每次都讓我流淚。我想人世間還能有愛還能有情，也就不過如此而己。

曾親自到過世貿遺址，空洞的一大片荒地，真無法想像那石灰下埋下了多少支離破碎的身軀和生命。旁邊張貼滿相片和字句，親人朋友都依依不捨，把心留在那裡。

自己好擔心人愈發把事情遺忘，在追憶裡卻可以更與死去的人相近，聽人說過：生者要求死者把自己記住！遺忘是輕省的，回憶卻是沉重的。但9．11後，我們是沒有選擇的，只能過沉重的將來。

還記得，那一年記念9．11大會上，主持把每個死難者的名字一一讀出，讀了將近個多小時。每個名字都很沉重。

回憶雖然沉重，但比遺忘的輕省來得真實。

讀〈基督徒對文化的承擔與責任〉有感

星期主日在教會收到《宣道牧函》，是郭鴻標博士所撰《基督徒對文化的承擔與責任》，沒想到郭博士對這個老掉牙的題目還感興趣，以為他有什麼新的見解，終究又是對不住地球的作品。

全文精神鼓勵信徒積極參與文化改造和更新，提出聖經和神學對文化抱有正面和負面的評價。郭博士不斷提出基督教首要在與俗世文化劃清界線時，卻沒提到基督教會本身就是文化的建構部份，甚至教會正在塑造某種文化模式。故此，基督教與文化往往並非如郭文所言是涇渭分明的兩個領域，基督教甚至製造強人文化、中產意識和敵我矛盾的文化。所以，當教會要改造文化時，是否必須同時須要改造教會自身的文化？

嘗言基督教會對香港文化未能有所建樹，此言當然有錯謬之處，但教會往往有種「分別為聖」的宗教情意結，對於俗世社會的文化建設興趣不大。郭文本身並無處理這問題，甚至強調基督教身份是首要的，「沒有劃清界線的第一步，就不能奢望改變現實。」基督徒身份的確立真是文化改造的必然因素嗎？沒有確立基督徒身份的基督徒就無力進行文化改造嗎？眾多週知，自由是文化創作的必須原素，基督教傳統當然不一定會阻礙這種自由創作的發揮，但動輒就要以信仰傳統的宗教真理來架卸和指導文化又是否一種難阻文化的粗暴行為呢？基督徒的影藝人就永遠不能碰同性戀課題的創作嗎？就算碰，就只能在「真理」的大前提下碰嗎？倘若文化的承擔和責任，只是片面地以基督教封閉的立場來強行「改造」文化，只會把文化扼殺和更讓自身邊緣化。

郭文強調先知在文化改造中的角色，以基督教的信仰全貌來表明立場，我認為這是認信和殉道時的心態！不是搞文化創作的態度。要在公共領域滲入基督教聲音，除了運用公共理性外，還可以利用叫非基督徒無法信服的啟示理性嗎？沒有祭司的心腸而只有先知的批判【自以為是先知有時是挺恐怖的】，就只會重覆前陣子的同性戀議題的惡果：我們永遠就失卻這班未得之民！

最令人啼笑皆非的是，郭文在末段提出的具體建議：建立愛的家庭、學習音樂藝術、多做運動、培養書法興趣、逛博物館、鼓勵寫作和多逛書展！這些都是好的有益身心的活動，也是非常出色的公民教育。連非基督徒都會贊成的，我想就無須郭博士來提醒我們了！

倘若此文真是郭博士認為基督徒對文化的承擔與責任的意見，我只能說他的意見：老生常談，蒼白無力。

感情地獄 - 看《情獄》後感

帶著期待和疑問的心情看《情獄》，除了要窺探Kieslowski的心靈世界外，要解決三個女人【加上她們的母親就四個】的感情世界跟 Hell 有什麼關係！

曾聽過婚姻可以是人間地獄這個比方，Danis Tanovic 把這個比方呈現於光影之中。四段感情編纖著虛謊的真實。

大姊蘇菲活於丈夫的欺騙中，步步把虛謊揭露時換來是義無反顧的棄絕。莎蓮的虛謊是內心的，把一己隱藏在自我的心處，以平常不過的生活模式把內心的情欲需要拒之門外，她搖擺在兩極之間，從封閉處激動到完全把身體赤裸躺開。小妹安妮愛戀大學教授，謊言不僅是教授感情生活的技巧，也是她埋藏心底的虛假的投射。

更大更徹底的虛謊和欺偏其實是在她們的母親身上，從電影開始以手蓋住女兒眼睛的剎那，以避免父親的醜事被發現時，欺騙就存在。母親一直活於編纖的故事中，以致片末三個女兒將「真相」道出，她說：I have nothing to regret，就把整個虛謊的主題揭示出來。她寧可繼續活於虛假之中。

對比四個女人有四個男人，蘇菲的丈夫嘗試遊玩欺騙的感情遊戲，明查暗訪莎蓮的神秘男人更為內心那份不能公諸於世的情欲寧可隱藏真相，安妮的大學老教授在課堂內外的虛假和真實。她們的父親以生命來換取和証成虛假的力量。

導演為世人呈上多維度的虛偽和謊言的故事，為地獄添上一份人能明白的色彩，讓每日活於地獄中虛謊的世人提供一面鏡子，如同片裡的萬花銅鏡子縱然多妥多姿，終究只是流光逝影，愈看愈快樂，也愈傷感。地獄也者，不過如此而已。

神學家之生死愛慾：潘霍華【1】

在戰火連天，煙銷處處的歲月中，兒女私情是珍貴卻又奢侈。一個瘋狂的年代能留下多少窩心體貼的情話？片言隻語紙短情長就夠多少個難捱的晚上消受。這些不以人的意志為轉移的革命和戰爭年日，人的命途是流轉不定的，是那淀籃湖水中飄向大海的枯葉，身不由己。

在須要拋頭灑血的日子中，奢侈的情與高貴的愛叫人有不能承受的重，以致林覺民念玆在茲的愛妻愛兒終究在大理想大時代中被放下。若這位革命烈士覺得追求天長地久的生生相戀是負疚的，他就只能在曾經擁有中依戀徘徊並毅然捨棄。在讀他的《與妻訣別書》時，覺民不是在生和死中抉擇，而是選取了最輕省的放下，

「吾誠願與汝相守以死。第以今日時勢觀之，天災可以死，盜賊可以死，瓜分之日可以死，奸官污吏虐民可以死，吾輩處今日之中國，無時無地不可以死，到那時使吾眼睜睜看汝死，或使汝眼睜睜看我死，吾能之乎？抑汝能之乎？即可不死，而離散不相見，徒使兩地眼成穿而骨化石；試問古來幾曾見破鏡重圓？則較死尤苦也。將奈之何！今日吾與汝幸雙健，天下之人，不當死而死，與不願離而離者，不可數計；鐘情如我輩者，能忍之乎？此吾所以敢率性就死，不顧汝也。」

於他而言是輕輕的把一己之性命放下，情跟愛在放棄時又真能不罪疚嗎？倘若不該愛的年代要愛是痛，能不愛的卻為何又偏要走上注定是痛的路？我在讀潘霍華 (Bonhoeffer)和瑪莉亞 (Maria von Wedemeyer) 的獄中情書時這樣問。

潘霍華與瑪莉亞於 1942年夏天開始交往，潘氏 36歲，瑪莉亞 18歲；其時潘霍華正參與反抗和刺殺希特拉的謀反行動，未幾事敗，潘氏被納粹捉拿，在被收監前的 1943年，他倆共訂盟約，之後倆人就再無法在監獄外再見面，直至潘霍華於 1945年在納粹手下受難。獄中情書是潘氏收監至死前與瑪莉亞的海誓山盟。

長達約兩年的書信中，透現潘霍華的掙扎和期盼，不自由的身軀與無助的前路成為他更堅定地相信上帝的信仰；正如他說，自此他的生命就與瑪莉亞連在一起，「我們根本不能祈求輕省的人生 …我們的幸福在另外的、隱匿之處，我們的幸福是現今的，從前是為自己求的，從今以後則是我倆共同的功課。」

是的，對潘霍華而言，這是神學、也是生命；但對瑪莉亞而言，就只是一份生死與共的情愛，沒有太多深邃的理論亦無須過於沉重的信仰反思！她期盼的就是他倆有共赴前路的未來。對一個方華二八的少女而言，這都是承受不了的重。

當期盼和等待變得抽象的現今時代，潘氏的情書展現了另一種生命的可能，另一種愛的可能，是一種痛過方知情重的可能。畢竟這離開這個俗世太遠。

神學家的生死愛慾： 巴特【2】

巴特在天堂可能仍無法確定最愛是那個女人，但他肯定會馬上去找莫扎特，並聽他與眾天使私底下演奏《魔笛》，以回憶兒時首次聽見時的美境。為什麼要私下演奏？巴特說過，天使讚美上帝時會用巴赫，要聆聽人的內省之聲會聽貝多芬，但何時聽莫扎特呢？我想也許是當上帝竭了一切的工作，回家安息，在寧靜中與萬物共融時，就會輕輕的讓天使演奏莫扎特的《聖哉經》(Das Sanctus) 了。

在巴特的書房，掛放著受難的基督、路德和加爾文的畫像，其次就是莫扎特。每個認識巴特的人都知道巴特以一種近乎偶像崇拜的態度喜愛莫扎特。巴特每個早上都以莫氏的樂曲開始【不是聖經！】，然後才看報紙和寫教義學。他對莫的瞭解不是以音樂家的視角出發，而是徹頭徹尾的作為神學家的立場去聆聽。

究竟善於聆聽上帝之道的巴特如何耹聽莫扎特的樂曲？莫的樂章若真是只應天上有，人間那得幾度回的話，莫是譜出了神學嗎？無疑，莫扎特是個天材，五歲就能譜寫樂曲，六歲就巡迴演奏；聽他的音樂，會聽出一種天真的歡愉和幸福，但莫一生窘迫；會聽出一種震攝人心的生死大限，但卻又輕如鴻毛；像展現一種創世的萬象，一切井然有序、協調平衡。

巴特說巴赫的音樂在宣講福音，貝多芬在深思生話的理解，惟獨莫扎特是純然的唱，在生和死、美和醜、善與惡之中嬉戲，「凝重者輕盈地飄浮著，而輕盈者無限地凝重搖曳著」(His gravity soars and his lightness is infinitely grave) ，那個音樂家能取得這種平衡？巴特認為，莫扎特的平衡並非中立和冷漠，反而是光明上升而黑暗下沉卻不致消失，歡樂超越痛苦而不解除痛苦，照巴特所言，莫的音樂表演了一種自由，是辯證的，動態的、流溢不止卻又深邃的自由！

這豈不是每個述說上帝之言的神學家所追求的嗎？在有限人言中盡其最大的自由【亦是最貧乏的自由】來言述那自由的神言！在神言的審判中負重地刻寫上帝那叫人輕省的恩典！

巴特清楚講出莫扎特的音樂是「人的聲音」(vox humana) ，正如巴特的神學所要求的，人的聲音不能亦無法被高舉致「從天上來的一樣」，正如莫扎特所言：音樂必須永遠是音樂，不能逾越亦不應瘦化！在界限之內無限地演奏，莫給我們上了一課：自由！巴特一生不也是告訴我們上帝必須永遠是上帝，人言永遠只是人言！？

今年莫扎特出生250週年，巴特出生120週年，天堂想必熱鬧。盼望巴特閒時在天堂續寫《教會教義學》，有莫扎特的陪伴，《教會教義學》應更能寫得「凝重地飄浮，輕盈地凝重搖曳」。

神學家的生死愛慾：巴特【1】

巴特 (Karl Barth) 於1968 年離世，遺願是 Charlotte von Kirschbaum 死後與他同葬，巴特妻子 Nelly完成外子的心願，當Charlotte 於1975 離世就把她同葬於巴特的墓旁，Nelly 於次年亦離開人世。今日，遊人到巴賽爾 Huernli的公墓叩謝這位近代新教神學家時，墓旁的石銘深深刻上他們三個的名字。而在巴特的懷中卻又永遠存放著他於1907年邂逅的 Ruesy 的照片，Ruesy 芳華早逝，未能與巴特長相廝守，於巴特39 歲時就因血癌離開人世。巴特生命中的三位女性，誰是最愛，想巴特至今於上帝面前仍難以回答。

經常想：沒有巴特，人會認識 Charlotte 嗎？或許一個沒有巴特的Charlotte 是怎樣的 Charlotte？一個伴隨巴特走過35 個寒暑，與他出席大小學術會議，在巴特家中共同撰寫《教會教義學》，親如家人般的身份和關係的一個女人。巴特的學生戲稱 Charlotte 是 second Miss Barth，而巴特為了Charlotte 曾試圖與 Nelly 離婚而迎娶這個研究助理！

故事要從1925年說起。

在秋風送爽紅葉遍佈山嶺的1925年10月，外面的陽光輕柔送進寬大的教室，哥廷根大學的學子正為開學修課而興高采烈，Charlott 的心卻被這位剛到來的神學教授吸引，心裡還瑩繞著《羅馬書釋義》中的句子，那次在Bergli 的夏郊，被這位教授的風采和幽默深深迷住，以致無暇欣賞夏天的景色。巴特那種先知式的激情、辯證的語言和一種嶄新的神學風格深深吸引著 Charlott，在課堂上的巴特卻又穩重、謙虛而真誠的解說教義學，畢竟是巴特頭次站在大學講壇，他那種「虛」沒被學生發覺，因為教義學已經很久沒人如巴特這樣講解了。

1926 年的一年是風雨夾著陽光的。巴特與 Charlott 深愛對方，但卻無法與 Kelly 離婚。巴特 27歲就迎娶 Kelly，這位內人有著巴特母親的性格：嚴酷和死板。但當巴特遇上Charlott，就驅趕了他長期的孤苦 (Einsamkeit) ，她不單聰慧、善解人意、有主見並願意耹聽。Charlott 眉宇間透出德國女性的傲氣，但又略略大方。巴特當時說：「與 Charlott 相處比教義容許我們在地上的生活還要更美。」

但這段情緣受到多方的壓力，來自巴特的母親、兄弟和家人；Charlott 亦得不到母親和教會的諒解，人言可畏，但卻沒有動搖半點愛慕之情。自 1929 年巴特和家人遷往 Muenster後，Charlott 就與他家人同住，直至巴特離世。Charlott 晚年不幸患上失眠症，精神大受困擾，住了9年的精神療養院直至離世。

倆人的情愛留給後人很多猜想，在想像之餘留有許多感觸，巴特不竟不是道成肉身，在情愛之間往往難於取捨。在《教會教義學》III.3，巴特寫：「She (Charlotte von Kirschbaum) has devoted no less of her life and powers to the growth of this work than I have myself. Without her cooperation it could not have been advanced from day to day, and I should hardly dare contemplate the future which may yet remain to me. I know what it really means to have a helper.」

亞當夏娃二人成為一體，夏娃正是男人的 helper，巴特有言外之音嗎 ….

傳統、典範與漢語神學

據麥金太爾（Alasdair MacIntyre, 1929- ）認為，自啟蒙運動以降，一種普遍、放之四海皆準的理性觀是不充分的，這導致多種相互競爭而又無法協調的傳統相繼出現，他指出，在這些諸傳統中，他們只能按照自身傳統的理性觀念評價其他對手，因此，根本沒有一種調和各方分歧的中立標準。這種相對主義的局面，可說是中世紀過渡到現代世界時，對舊有統一世界觀圖像的捨棄、代之而起的多種價值觀的結果。若然，不同傳統之間就無法取得一種相互理解的框架作為參照，在現代世界的不同傳統之間，或處於同一傳統之內所進行的對話是否可能亦頓成為難題。麥金太爾提出一個出路，他引入一個「知識論危機」（epistemological crisis）的觀念，生活在某一傳統內的人，就是接受了一種特定的模式來觀察世界，但當這種模式出現問題，就使得生活於該傳統的人處於一種危機當中，這種危機就是周遭世界發生的事情變得難以理解，慣於使用的舊有模式亦變得錯漏百出，更嚴重的是他根本無法選取那一種模式，讓他應付當前的困局。麥金太爾認為這種知識論危機是指涉一個傳統無法再進行內部的更新和轉化，並且無法在自身傳統中抽取可供使用的資源面對這個危機。這個描述有點跟庫恩（Thomas Kuhn）在描述科學典範面臨危機時，被迫要進行科學革命，以新的典範取替舊典範的情況相若。

要解決這種危機，麥金太爾提出要有一個新的慨念架構出現，並且這個新傳統可與該舊傳統維持某種的連續性，要做到這點，必須具備三個條件：第一、這個新傳統須要有能力解決舊傳統所遇到又無法解決的問題；第二、新傳統能說明舊傳統中出了甚麼問題，以致無法克服這個危機；第三、同時，新舊兩個傳統間保持某種的連續性，意思就是舊傳統不僅沒有因為新傳統的介入而被全面摧毀，並且因著新元素的介入而被保留下來。依此，「傳統的合理性」（rationality of traditions）就被提出來，意思就是因為新傳統自身沒有碰到知識論危機，並且它又能替遇到危機的傳統提供解釋和解決的辦法，顯然易見，新傳統是較舊傳統優勝。因此，麥金太爾認為相對主義的問題是可以克服的，他在《三種對立的道德探究》一書中，正是要表明在考察歐洲三大倫理傳統—百科全書學派、譜系學及多瑪斯主義—的相互競爭的合理性時，清楚指出以亞里士多德為基礎的多瑪斯主義能夠有能力並恰當地瞭解和評價前兩種傳統，以致雖然諸傳統間仍存有某種的不可共量性（incommensurability），但仍可以判別他們之間的孰優孰劣。

我認為麥金太爾的觀點對當前的漢語神學探究有兩點值得深思。首先，從事一種對思想傳統的探究，必然涉及一種採取敘述史（narrative）的方法來鋪展傳統的面貌，按麥金太爾的理解，其實這種方法並非僅是一種對過去歷史的爬梳和考證，而是一種類似黑格爾那種哲學式歷史的智性的探究（intellectual inquiry），意指在一種歷史式的開展中揭示出該傳統的一種自我理解，這種自我理解的活動包含對該傳統進行質詢，指出該傳統的合理性何在；並且認真面對傳統中有所欠缺的部分，揭示出該傳統在面對所屬群體、真實及他者時所呈現的強處和弱項；最後就是傳統中的人透過對話、論辯來疏理傳統中的流弊，致使該傳統得以發展和進步。反觀，漢語神學傳統自身極少進行這種考察，我的意思是過往學者缺乏對用漢語表達的基督宗教的學理進行一種敘述史式的宏觀考察，以致難以對作為一種智性傳統的漢語神學進行一種自我理解，以致對這傳統會面對怎樣的困難和可能面對的困難亦難以預計。過往就中國基督教所進行的歷史考察不能與此相提並論，當然這批紮實的歷史研究奠定了重要的學理基礎，但更進一步的問題是，就歷史的橫向面而言，自景教始，究竟漢語神學已經開展過怎樣的理論型態？這些型態是如何形成？就地域而言，中國大陸、香港、台灣及海外的不同漢語區域又呈現何種的漢語神學傳統？隨著這些過往神學的對象、社會條件、所屬群體的差異，他們的問題意識也隨之而轉移。就神學的思想形態而言，按現時較粗略的區分，人文視角的基督教研究傳統和教會性神學的傳統之間，究竟是兩個儼然二分、涇渭分明的傳統？還是一個大傳統中的兩個典範？這類問題若缺乏大規模的視角都難以處理，更甚的是漢語神學往往走上回頭路也不自知。

其次，從較微觀處著眼，近年一直縈繞漢語神學人腦際的人文學進路與教會性進路之爭，亦可被視為兩種神學傳統（典範）的相碰和對話，當中涉及不少學理的問題不便在此處理。使用「典範」這觀念來描述西方神學發展的漢思．昆 (Hans Kueng) 認為，西方神學傳統所呈現的並非單純的一種新傳統代替舊傳統的這種簡單發展，而是在徹底的延續與斷裂間 (radical continuity and discontinuity) 的進展，因此，並不存在一種對傳統的重新發現 (rediscovery of tradition)，反而是對傳統的重構 (reformation of tradition) 。因此，雖然改教運動的神學傳統在某個意義而言是取代了中世紀的神學傳統，但兩者在一個更深入的展面而言是維持著一種延續性的。倘若真是存在一種諸傳統間的「常項」(constants) 或共用的元素，那會是甚麼呢？按徐思 (David Tracy) 的理解，無論從屬於那種傳統，神學的理解活動必然就是一種對基督教信仰與經驗之間的詮釋活動，這種相互的詮釋帶來的就是一種「相互的批判關聯」(mutually critical correlations) 。對基督宗教傳統的詮釋和對當代生存經驗的詮釋是處於一種共時的狀態，對後者作神學詮釋時，基督教神學的效果史 (history of effects) 就已被預設了；對神學作當代的詮釋時，當代經驗亦同時被肯定了。單一的神學詮釋活動具備了兩種相互的詮釋元素在其中。顯然易見，任何傳統若以為能夠壟斷詮釋的活動和結果，都只是一種對自身傳統作一種「非歷史化」和「非處境化」的尊大舉動；任何傳統若以為能夠跳出神學歷史傳統對基督教資訊作一種「非仲介性」的詮釋，亦只是一種自覺把詮釋活動中的種種「前見」(prejudice) 視而不見的做法罷了。其次，在基督教傳統與處境經驗之間的這種「提取」(retrieval) 與「存疑」(suspicion) 的詮釋活動中，必然導致不同詮釋間的關聯，人文進路與教會性進路之爭亦是這種關聯的表現，兩種典範透過相互的批判性關聯，從而尋找一種多元詮釋中的認同 (identity) 。

生態神學中的復和維度

隨著西方世界的工業革命及科技文化的支配，人與大自然遂漸處於一種對立和操控的關係中，生態問題的日益嚴重把這種錯置的關係充份表現出來，大自然再不被視為人類居住所依賴的家，或賴之以生存的共同體，反而被看待為一種可任意開採、利用和控制的資源而已，大自然對人而言只剩存一種工具性的價值，在現時全球化的經濟一體化模式下，這種工具性價值被強化。早於二十世紀六、七十年代，美國就因著生態的危機引發了一場宗教的綠色運動，或今日稱之為生態神學的運動。 這場神學運動一方面尋求在基督宗教中發掘可用的思想資源來回應生態問題，同時又對基督教內部傳統進行檢視，重新整理神學中的生態意涵。

在眾多生態神學的觀點中，都肯認人與大自然須要建立一種友好和彼此相連的關係，因此，人與大自然的復和對生態神學而言是一個重要的課題，重點在於提出要回應當前的生態問題，基督教神學上須要在人與大自然已經疏離和斷裂的狀況中，重建人與大自然一種彼此相依，相互建立的和好關係，這種關係的建立並非指人僅僅對大自然探取一種浪漫主義式、或感受性的投入，或回到一種前現代文明的農業生活當中，而是在神學理解中，意識到人與世界雙方同時都是處於一種「創造—墮落—拯救（復和）」這種框架當中。

華人教會的神學一直受一種個體式的拯救論所支配，以致忽略大自然在整個神學框架中的位置，這種神學單純將人的得救理解為僅是從罪惡過犯中解救出來，這種個體式的救贖觀一方面忽略了人和大自然同樣在罪惡的權勢下 (羅 8: 20-21)，同時又將耶穌基督的身份和救恩的果效作一種狹窄的理解，忘記基督是萬物的根基和本源 (西 1:15-20)，以致他所帶來的救恩必定是宇宙性的。基督的救恩正正是把兩者挽回過來，一方面重修上帝與世界的關係，同時又重建人與大自然的關係。

由此觀之，雖然楊牧谷牧師早年所寫的《復和神學與教會更新》中，並沒有詳談復和神學中的生態意義，但有一點常被讀者忽略而又是重要的。楊牧師可能是第一位引進麥西馬斯（Maximus the Confessor）這位東正教神學大師的華人學者，這位東方教父神學中的一大特色，就是強調一種宇宙論式的拯救觀念，以致大大擴大了復和的層面，讓宇宙（人與大自然）重新修好內在種種的不調和，達到一種整全發展的觀念。麥西馬斯認為神聖的道 (Divine Logos) 把世界中被造物的道 (created logoi) 整合起來，以致世界成為一道可通向神聖上帝的窗戶，用一種較神學性的說法，就是世界就是一項聖禮 (sacrament) ，神聖上帝臨在世界中，通過對世界的觀照也就體驗上帝的神聖。因此，對整個宇宙的科學發現，都可視為進入和參與在一種宇宙性的禮儀 (cosmic liturgy) ，籍此投進神聖的豐富恩典中。

可見，基督的救恩所帶來復和的結果不單彰顯於神人和人人之間，人跟大自然因罪所導致的疏離，亦因著基督的宇宙性的拯救能得以重修舊好。萬物的重建和復和所達致的是一種整全聯合的救贖，這亦正好是楊牧師十分推崇的愛任紐 的「同歸於一論」(doctrine of recapitulation) 的含意。

生態神學的復和觀體現出基督教神學中的恢宏的視野和普世的胸懷，這種復和的理念不單強調一種靜態的結合，更鼓勵促成復和所要付出的代價，當中有追求公義的理想和愛的參與和投入，其中倡導一種生態式的靈修觀，重視人對大自然整個心態的轉移，價值觀的重置。這一切都是華人教會神學可繼續發展的方向。